La gran pregunta religiosa es si hay un único principio de verdad social o si por el contrario hay varios. En este debate la creencia de cada cual no es relevante. La asunción de ceremoniales, antropomorfizaciones, relaciones personales etc. hace a la superstitio -las creencias no racionales y revelaciones de cada cual- que no debe ser confundida con el debate fundamental y universal sobre la religio.

Puede dejarse por implícito, pero la posición en este debate siempre está presente en cada discurso. En este debate podemos definirnos como agnósticos -saber que nuestros principios generan verdad social, pero no saber si los de los otros lo hace. Lo que nunca podremos es definirnos como ateos, pues sería simplemente un sinsentido. Por ejemplo, los neocons son tan monoteistas, creen sinceramente y de manera tan exclusiva que sólo existe un principio de verdad social válido, que desprecian toda representación particular y todo ritual cohesivo. Hay que decir que tampoco pretenden ni mucho menos prohibir los distintos cultos, de hecho los ven útiles para la cohesión social, pero sienten ajeno cualquier credo particular o liturgia. Se llaman ateos, pero en realidad son iconoclastas.

Para el politeista existen distintos principios de ordenación social, todos igualmente generadores de significado, es decir sagrados (sacer), generadores de verdad social. Esos principios pueden materializarse o incluso antropomorfizarse en distintas formas o símbolos. Las comunidades que los toman como rectores relatan sus conflictos y equilibrios mediante mitos o mediante eso que el nacionalismo llamó Historia de los pueblos.

El objetivo es que la cesta de valores comunitarios se reafirme en cada miembro. Algo realidad no muy diferente del politeismo clásico, pues como nos aconseja Cicerón:

Es conveniente también divinizar las virtudes humanas como la Inteligencia, la Piedad, el Coraje, el compromiso con la palabra dada (“Fides”). En Roma todas estas virtudes tienen templos consagrados oficialmente, de modo que aquellos que las poseen (y ciertamente las poseen los hombres de buena fe) creen que de esta manera los dioses se instalan en sus espíritus.

Los ceremoniales de la cohesión son en realidad celebraciones de la identidad que buscan vivificar la fraternidad desde la exaltación de los valores y equilibrios de esa cesta de generadores de significado que diferencia a una comunidad de las demás.

En la religión civil todas las grandes ceremonias de la democracia representan algo parecido. Sin embargo la naturaleza del nacionalismo, la definición de la nación como constituyente de los nacionales, identifica mucho más los modernos ceremoniales del estado con un monoteismo difuso donde una única verdad omnisciente genera, como una manifestación particular y derivada, cada faceta de la vida social. Por eso los Scouts llevan detrás genitivos como de Catalunya, la radio es nacional de España y el examen sobre cultura general y particularidades del Liceo se llama de Civilización Francesa.

Pero en una realidad en la que las identidades emergen sin respetar fronteras, la centralización de valores en la nación se rompe en una explosión de diversidad protagonizada por una miriada de comunidades que erigen sus discursos y sus propias cestas de valores, esto es sus mitologías y panteones. Entramos en la postmodernidad.

El ethos politeista

El politeista concibe la realidad social como un mar de flores. Cada flor, cada comunidad, ordena y selecciona su panteón de una manera propia con la que intenta alcanzar un equilibrio de valores, una Pax Deorum particular que no es otra cosa que el fundamento inestable de su cohesión interna: la definición de esa identidad que surge de la interacción social a condición de que la segregación, la formación de comunidades diferenciadas, sea posible.

También entiende que nunca es posible armonizar completa y automaticamente los valores. Seguramente ni siquiera sea deseable. El conflicto entre los distintos princios de verdad está siempre latente y en realidad es inevitable, es el motor perpetuo de lo social. Los dioses inevitablemente andan siempre de trifulca precisamente porque no hay, no ha habido hasta ahora, un único principio de verdad aceptado siempre y por cada uno.

Pero en cualquier caso el conflicto no es un precio a pagar por la diversidad, es una precondición para que se afirme. La diversidad existe precisamente porque todas esas verdades y jerarquías son legítimas, son verdades generadoras de significado.

El conflicto social y político no tiene nada que ver con la verdad, con llevar razón, aunque muchas comunidades y grupos humanos tomen como estrategia repetirlo y hasta salmodiarlo para ganar en cohesión antes y durante cualquier enfrentamiento. Fanatizar es instrumental y no hace menos verdad a los principios del contrario. El politeismo clásico era lúcido en eso: nunca pensó que los dioses del enemigo extranjero, incluso de las sectas antisociales, fueran falsos. Precisamente porque los principios de el otro eran generadores de realidad social, precisamente porque eran verdaderos, había que enfrentarlos primero e integrarlos después.

Muy spinozianamente, el equilibrio entre conflctos, la Pax tiene que ver nada más que con la capacidad de los sujetos para contenerse o imponerse unos a otros. El triunfo o la derrota no hacen más verdad al dios de cada uno. En la mirada politeista, sólo pervertidos oscurantistas pueden tener una “estética de la derrota” y sólo unos totalitarios bárbaros pueden tener una epistemología del triunfo político o militar.

No hay diversidad en uno

Seguramente la parte más difícil de entender del politeismo es que la diversidad no se produce desde una unidad ajena o superior. En términos de topología de redes: es incompatible con la centralización, porque no es fruto de la participación sino de la interacción.

Dicho más claramente: no se trata de crear un espacio diverso, se trata de construir sujetos sociales claros y autónomos, demos diferenciados y relativamente estables que no nacen de una gracia superior sino de la libre interacción de las personas. Construir muchos, cada uno el/los suyos. Nadie todos.

Juntarse a los propios, a los que tienen un criterio de verdad similar, no es reducir la diversidad sino todo lo contrario, es hacer la parte de cada cual en la construcción de los sujetos colectivos (comunidades) que la harán operativa y fertil. No todos los dioses caben en un único templo.

Luego puedes cambiar y moverte de una comunidad a otra, puedes poner una velita a un dios y una ramita a una diosa, pero para poder hacerlo los templos, los nodos, tienen que estar establecidos… cuando los dioses se confunden, los tiranos campan y la libertad personal es la libertad de aceptar la marginación y la soledad de una vida sin fraternidad.

Por eso, aunque uno no participe del sueño de un mundo de estatuas helenísticas y columnas corintias no debería temer decirse politeista si participa de una moral de la diversidad. El politeismo hoy no pertenece ni añora un mundo de templos y libaciones sino que es parte de un mundo de postmodernidad y conflicto distribuido en el que recordarnos siempre la legitimidad del otro es tan importante como saber enfrentarlo si alguna vez pretende imponernos sus valores. Por eso, como Juliano, debemos celebrar la diferencia ajena e incluso animar a quienes encontraron la fraternidad en ella aún cuando no participemos de sus valores:

Que nadie deje de creer en los Dioses, por haber visto y oído cómo algunos insultan sus imágenes y templos

El objetivo de este post es hacer un resumen asequible de los fundamentos de la encíclica Caritas in veritate. En ella se tratan y basan desde una perspectiva teológica católica muchos temas que nos son queridos: desde la búsqueda de una lógica de la abundancia, que subyace en cosas tan cotidianas como el software libre, a la redefinición comunitaria de la empresa. Se establece por tanto un terreno de debate y reflexión que no podría ser más interesante.

Mi intención es que el lector no católico pueda disfrutar de la argumentación reconociendo los temas principales tras su construcción teológica. Por ello me centraré, a diferencia de lo que ha hecho la prensa en estos días, no en las recetas concretas, sino en los aspectos teoricos más generales y universales, sin entrar tampoco excesivamente en la lógica teológica interna.

Todas las citas pertenecen a la encíclica en su versión oficial en español.

El marco de la encíclica

1ª parte: Marco teológico, Teología de la Comunión

Como reseñaba Michael Novak en un reciente debate, el sustento filosófico de esta enclíclica está en la Teología de la Comunión que impulsó el hoy Papa junto a otros teólogos católicos tras el Concilio Vaticano II.

La base de esta Teología reside el concepto de Trinidad. Dios mismo, siendo tres personas, no es solamente un logos, una verdad estática, sino una interacción, una comunión entre razón, principios y práctica que es el modelo de lo que debería ser la vida de cada católico y de la Iglesia como un todo.

Puesto que está llena de verdad, la caridad puede ser comprendida por el hombre en toda su riqueza de valores, compartida y comunicada. En efecto, la verdad es «lógos» que crea «diá-logos» y, por tanto, comunicación y comunión. La verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones subjetivas, les permite llegar más allá de las determinaciones culturales e históricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas

Poniendo el énfasis en esta comunión, el Papa señala la necesidad de proyecto y criterio para emprender cualquier transformación social, en lo que es una seria crítica al discurso social de la compasión y el oenegismo recuerda a los católicos que:

Un cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fácilmente con una reserva de buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero marginales. De este modo, en el mundo no habría un verdadero y propio lugar para Dios.

Pero lo que busca el Papa no es tampoco una serie de experiencias prácticas si esas prácticas no sirven a la construcción de un proyecto universalista. El Papa nos recuerda su crítica monoteista a la postmodernidad:

Sin la verdad, la caridad es relegada a un ámbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida de los proyectos y procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal, en el diálogo entre saberes y operatividad.

Un objetivo para la organización económica: crear abundancia desde la comunidad

Caridad en este texto no tiene el sentido habitual de limosna, sino su sentido original de amor práctico, de empatía. Expanden la gracia, todas esas cosas que nos envuelven y hacen posible la vida y el goce sin mermar a los demás ni suponer sacrificio. La gracia se manifiesta pues como lógica de la abundancia, sus concreciones serían aquellas que como el software libre amplían ese espectro de herramientas a disposición de cada cual y al servicio de todos

La caridad es amor recibido y ofrecido. Es «gracia» (cháris). (…) Los hombres, destinatarios del amor de Dios, se convierten en sujetos de caridad, llamados a hacerse ellos mismos instrumentos de la gracia para difundir la caridad de Dios y para tejer redes de caridad.

El testimonio de verdad que ordena el proyecto transformador tiene que partir, según la Encíclica, de la extensión de esta gracia, de esta abundancia, de un modo tan material como concreto y al mismo tiempo universal:

La «ciudad del hombre» no se promueve sólo con relaciones de derechos y deberes sino, antes y más aún, con relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunión

Es esta concreción en el cada uno lo que permite dotar de un sentido universal a lo político sin caer en la trampa de los imaginarios -raza, nación, clase, etc.- y sus chovinismos. La clave: una concepción de la comunidad como comunidad real

Junto al bien individual, hay un bien relacionado con el vivir social de las personas: el bien común. Es el bien de ese «todos nosotros», formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social. No es un bien que se busca por sí mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad social, y que sólo en ella pueden conseguir su bien realmente y de modo más eficaz.

En el límite, es esa supeditación de lo económico a la comunidad real lo que permite construir una Ciudad del Hombre cada vez más cercana a la Ciudad de Dios, es esa acción sobre lo concreto lo que acerca a un espacio huumano sin fronteras, barreras, ni escasez artificial

La acción del hombre sobre la tierra, cuando está inspirada y sustentada por la caridad, contribuye a la edificación de esa ciudad de Dios universal hacia la cual avanza la historia de la familia humana. En una sociedad en vías de globalización, el bien común y el esfuerzo por él, han de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es decir, a la comunidad de los pueblos y naciones, dando así forma de unidad y de paz a la ciudad del hombre, y haciéndola en cierta medida una anticipación que prefigura la ciudad de Dios sin barreras.

Los riesgos de la situación actual

En este marco el riesgo global principal es, según la encíclica, que mientras las relaciones sociales se globalizan, no emerja paralelamente una conciencia global capaz de dar sentido al nuevo mundo interdependiente

El riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de hecho entre los hombres y los pueblos no se corresponda con la interacción ética de la conciencia y el intelecto, de la que pueda resultar un desarrollo realmente humano.

Porque no el mero desarrollo técnico o los cambios económicos por si mismos no generarán abundancia si no existe un proyecto humano, ético, que informe la transformación de ese gran metabolismo común en el que se ha convertido la economía global.

El compartir los bienes y recursos, de lo que proviene el auténtico desarrollo, no se asegura sólo con el progreso técnico y con meras relaciones de conveniencia, sino con la fuerza del amor que vence al mal con el bien (cf. Rm 12,21) y abre la conciencia del ser humano a relaciones recíprocas de libertad y de responsabilidad.

Y la verdad es que leyendo esto, uno no puede dejar de pensar en cómo los mismos desarrollos que son potencialmente liberadores, se convierten desde el poder en extracción, empobrecimiento y generación artificial de escasez.

El mapa ideológico de referencias y antagonismos

Tras reafirmar la unidad doctrinal del conjunto de la doctrina social de la Iglesia, el Papa vuelve a Pablo VI para retomar el último punto de la Introducción y plantear como simétricos decrecionismo y el peremne jaleo de cualquier novedad tecnológica que evita juzgar sus consecuencias sociales. Dos extremos que comparten sin pudor los media cotidianamente

Pablo VI ya puso en guardia sobre la ideología tecnocrática, hoy particularmente arraigada, consciente del gran riesgo de confiar todo el proceso del desarrollo sólo a la técnica, porque de este modo quedaría sin orientación. En sí misma considerada, la técnica es ambivalente. Si de un lado hay actualmente quien es propenso a confiar completamente a ella el proceso de desarrollo, de otro, se advierte el surgir de ideologías que niegan in toto la utilidad misma del desarrollo, considerándolo radicalmente antihumano y que sólo comporta degradación. Así, se acaba a veces por condenar, no sólo el modo erróneo e injusto en que los hombres orientan el progreso, sino también los descubrimientos científicos mismos que, por el contrario, son una oportunidad de crecimiento para todos si se usan bien. La idea de un mundo sin desarrollo expresa desconfianza en el hombre y en Dios.

Sigue también a Pablo VI cuando define el desarrollo como vocación y por tanto enmarcándolo de forma que las ideologías totalitarias que se legitiman sobre él quedan fuera de la aceptabilidad para los cristianos, puesto que vocación implica en primer lugar libertad

Sólo si es libre, el desarrollo puede ser integralmente humano; sólo en un régimen de libertad responsable se puede crecer de manera adecuada.

Y no sólo libertad, sino verdad, conocimiento, algo que como es constante ya recordar en los mensajes de Benito XVI sólo puede desarrollarse en comunidad y por tanto como un proyecto integral, que renuncia a fabricar especialistas como panacea:

La vocación cristiana al desarrollo ayuda a buscar la promoción de todos los hombres y de todo el hombre. Pablo VI escribe: «Lo que cuenta para nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupación de hombres, hasta la humanidad entera»

Y es precisamente del diálogo entre libertad y verdad de donde surge, según el Papa, la necesidad de la caridad, una forma de vivir y pensar que sólo puede existir desde la fraternidad comunitaria:

El subdesarrollo tiene una causa más importante aún que la falta de pensamiento: es «la falta de fraternidad entre los hombres y entre los pueblos». Esta fraternidad, ¿podrán lograrla alguna vez los hombres por sí solos? La sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos. La razón, por sí sola, es capaz de aceptar la igualdad entre los hombres y de establecer una convivencia cívica entre ellos, pero no consigue fundar la hermandad.

El desarrollo pŕactico de la encíclica

Aunque esta parte ha sido en la que se han centrado los medios y el debate público en las pasadas semanas, creo que más allá de las propuestas concretas, lo interesante es remarcar como el Papa plantea la necesidad de repensar el sistema económico, no necesariamente cuestionando el beneficio o la idea de beneficio, sino, en realidad, su uso para justificar la generación artificial de escasez:

La ganancia es útil si, como medio, se orienta a un fin que le dé un sentido, tanto en el modo de adquirirla como de utilizarla. El objetivo exclusivo del beneficio, cuando es obtenido mal y sin el bien común como fin último, corre el riesgo de destruir riqueza y crear pobreza.

Entre los ejemplos, destacaré uno que entenderán especialmente mis lectores:

Hay formas excesivas de protección de los conocimientos por parte de los países ricos, a través de un empleo demasiado rígido del derecho a la propiedad intelectual, especialmente en el campo sanitario.

No me recataré tampoco en destacar cómo se acerca a las finanzas desde una mirada no muy alejada de las propuestas emergentes en la red en estos meses y que viene a preguntarse para qué queremos bancos que no sean confiables, transparentes y soialmente útiles:

Los agentes financieros han de redescubrir el fundamento ético de su actividad para no abusar de aquellos instrumentos sofisticados con los que se podría traicionar a los ahorradores. Recta intención, transparencia y búsqueda de los buenos resultados son compatibles y nunca se deben separar. Si el amor es inteligente, sabe encontrar también los modos de actuar según una conveniencia previsible y justa, como muestran de manera significativa muchas experiencias en el campo del crédito cooperativo

Tanto una regulación del sector capaz de salvaguardar a los sujetos más débiles e impedir escandalosas especulaciones, como la experimentación de nuevas formas de finanzas destinadas a favorecer proyectos de desarrollo, son experiencias positivas que se han de profundizar y alentar, reclamando la propia responsabilidad del ahorrador. También la experiencia de la microfinanciación, que hunde sus raíces en la reflexión y en la actuación de los humanistas civiles —pienso sobre todo en el origen de los Montes de Piedad—, ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo en estos momentos en que los problemas financieros pueden resultar dramáticos para los sectores más vulnerables de la población

Actuar y construir

Uno de los mensajes centrales de esta encíclica es que la tecnología genera un terreno social nuevo, pero no le da un sentido. El sentido sólo puede ser fruto del conocimiento y la acción:

El desarrollo tecnológico puede alentar la idea de la autosuficiencia de la técnica, cuando el hombre se pregunta sólo por el cómo, en vez de considerar los porqués que lo impulsan a actuar. Por eso, la técnica tiene un rostro ambiguo

La clave del desarrollo está en una inteligencia capaz de entender la técnica y de captar el significado plenamente humano del quehacer del hombre, según el horizonte de sentido de la persona considerada en la globalidad de su ser

Esto se aplicaría incluso para la blogsfera, Internet y el desarrollo de la comunicación social:

El mero hecho de que los medios de comunicación social multipliquen las posibilidades de interconexión y de circulación de ideas, no favorece la libertad ni globaliza el desarrollo y la democracia para todos.

El Papa acaba pues llamando a los católicos a la acción. Acción de dar sentido, de generar significado y de crear comunidad, cosa que remarca la cita paulina de cierre y el hecho de que esperase para firmarlo al 29 de junio, solemnidad de San Pedro y San Pablo:

Que vuestra caridad no sea una farsa: aborreced lo malo y apegaos a lo bueno. Como buenos hermanos, sed cariñosos unos con otros, estimando a los demás más que a uno mismo

El debate sobre la comunicación del cambio climático en EEUU está resultado especialmente interesante.

Al parecer desde que emergió la crisis el foco de las preocupaciones del votante común está en la situación económica y no en los resultados que en algún lugar y en algún momento puede llegar a producir el, de momento discreto, calentamiento global.

Los expertos en comunicación del lobby verde recomiendan fomentar por un lado un miedo al futuro con tintes de castigo a la osadía humana y el bienestar. Por otro vestir las propuestas políticas concretas con valores aspiracionales. Es decir, la vieja técnica del lenguaje religioso del evangelismo norteamericano: fin del mundo en una mano y maravilla de la vida comunitaria en otra.

Según la nada sospechosa Seed Magazine esta técnica habría sido adoptada por el presidente Obama y su equipo.

¿No os recuerda todo esto a las políticas del miedo de las que el otro día nos hablaba José Alcántara?

Las historias de los dioses recuperan la magia cada vez que se preparan para ser contadas.

Cuenta Suso de Toro que un domingo en el mercadillo de antiguedades de Santiago, entre una vieja máquina Singer y una radio de válvulas encontró un fajo de pergaminos. Venían del monasterio de San Xusto de Toxosoutos.

Al parecer fueron escritos en el siglo XIV, pero aunque trenzaran historias de santos con sabores medievales poco acristianados, bajo la urdimbre del relato se veían aún con claridad los colores de los viejos dioses.

La historia en si misma es una precuela del mito de Breogán que aparece en el Leabhar Gabhála na hÉireann gaélico (siglo XI). Relata los orígenes de Breogán, y como sus padres conquistan su castro. Castro legendario fundado según los monjes gaélicos por él y al que César llamaría Brigantium (de la raiz celta Brig, elevado), cuyo emplazamiento es hoy todavía discutido entre Betanzos y A Coruña y desde donde sus hijos emprenderían la conquista de Irlanda.

Suso de Toro limpió y rearmó la historia, adaptándola a su lectura actual desde el gallego antiguo. El resultado es un relato maravilloso donde el mito del lobo, los arquetipos celtas y los recuerdos de Marte, articulan una historia de encantamientos, furia y magia.

Hace más de una década que soy un seguidor confeso de Suso y sus novelas, pero este libro se me había escapado. El que fuera publicada en una colección de literatura juvenil es en realidad tan indicativo de lo apartado que está ese mundo de sus propios lectores potenciales como de lo absurdo que el calificativo juvenil puede llegar a ser aplicado a una buena historia.

Tengan los años que tengan, léanlo. Retomen, a través de la imaginación de un monje gallego medieval y las buenas artes del mejor de los contemporáneos, el camino del lobo. Morgún.

San Miniato es un curioso santo. Según las versiones pasa de ser un campesino a un rey armenio o un mercader bizantino en ruta. En cualquier caso y siempre bajo las versiones agiográficas medievales, un proto-martir que sufrió tortura en el anfiteatro de Florencia y murió entre milagros durante la persecución de Decio (sobre el 250DeC). Su milagro más llamativo (entre las decenas ocurridas según la agiografía en su martirio), recoger su propia cabeza tras ser decapitado y marchar tranquilamente al Mons Florentius donde ahora se levanta su Iglesia.

No debemos olvidar que Florencia realmente empieza a existir alrededor del siglo IV y no se fortifica -es decir, no gana importancia- hasta después de que en 1018 se amplíe la Iglesia de San Miniato.

Ciertas versiones recuerdan que en el Mons Florentius existía un centro de devoción a la cruz, no se sabe, por la fecha, si la del Sol Invicto que se desarrolla con Heliogábalo treinta años antes o la cristiana, que efectivamente pudo sufrir represión durante el reinado de Decio. Hacia el Sol Invicto desde luego apunta la palma y la corona real que acompañan al santo en su iconografía.

En cualquier caso lo que parece comprobado es que en el mons Florentius se guardaban y honraban los restos de algunos peregrinos o viajeros desde principios del siglo III. Al parecer alguno de ellos muy famoso en su momento y seguramente procedente de Oriente (como el culto al Sol Invicto). Según la versión más aceptada hoy, San Miniato aparecería sobre el siglo VII como un relato cristiano justificativo de una tradición de veneración más antigua.

La iglesia que hoy se conserva, ejemplo del románico florentino, fue originalmente debida a Carlomagno (742-814) tras su peregrinación a la antigua ermita. Ampliada en 1018 por el obispo Hildebrando, recicla capiteles romanos y conserva una planta basilical de tres naves. La referencia romana se profundiza en el pavimento de marmol, cuyo centro está inspirado en los signos del Zodiaco.

La fachada se construye entre los siglos XII y XIII, cuando la Calimala comienza a administrar la iglesia (1288). Entre los mármoles blancos y verdes, destaca un mosaico sobre fondo dorado en el que aparece Cristo, situado entre la Virgen y san Miniato. El santo lleva una corona, atributo real, en las manos. Es interesante porque en esa época, cuando el desarrollo comercial de los Artes florentinos es ya central en la ciudad, San Miniato empieza a ser presentado en los relatos como mercader bizantino, lo que sin duda sirvió para justificar también el patronazgo de la Calimala sobre la iglesia.

En este conjunto, en el que las reminiscencias paganas son tan importantes como la afirmación cristiana, destaca que la fachada no fuera culminada con una cruz. Sobre el rey mercader y martir, la Calimala planta el águila de su escudo cargando un fardo de telas.

Nota: Seguramente que la festividad de Miniato sea el 25 de octubre -como San Crispín-, venga a coincidir con la Armilustrium romana, la fiesta de Marte, cuyo símbolo era también un águila, no sea más que una feliz coincidencia.

Durante la documentación histórica de las formas de la filé, tanto para De las naciones a las redes como sobre todo para el próximo libro sobre las filés, encontramos en medio de la revolución comercial de los siglos XI a XIII una serie de instituciones y fenómenos especialmente interesantes:

• En el mundo musulmán y en las redes de comerciantes magrebíes de los siglos X y XI encontramos las bases de la enredadera comercial en instituciones basadas en la confianza mutua y la búsqueda de equilibrios entre comerciantes distantes, como el cheque o la hawala.
• En las repúblicas marítimas italianas (Venecia, Génova y Amalfi) aparecen las primeras instituciones basadas en el ciclo comercial y la ordenación transnacional de negocios, organizaciones mercantiles y biografías, como el passagium.
• Mientras, los gremios o Artes, renacen y maduran en toda Europa, desarrollando un sistema de aprendizaje y decantación interna basada en la gestión del conocimiento especializado como base de una identidad más compleja. La fides, la confianza sustentanda en una identidad común, es decir, la fraternidad entre compañeros y maestros, determinará un espacio social dentro del cual los maestros llegarán a conformar un demos.
• Una evolución similar en su ordenación interna tendrán las firmas familiares genovesas y venecianas. El estado, casi sin territorio, pero sustentando en el comercio, será prácticamente una coalición de compañías y redes mercantiles organizadas para su gestión común.
• Donde de alguna manera todo esto viene a concentrarse de un modo más claro y cercano, en términos metafóricos pero también estructurales, a la filé actual es en los grandes Artes florentinos: gremios como la Calimala, que protagonizan el desarrollo del comercio transnacional, que son permeados por este y que amplían continuamente su rango de actividades hasta constituir una verdadera potencia financiera. Pero que juntos toman el gobierno de la ciudad, estableciendo un sistema inspirado en el veneciano y que traslada, dentro de las fronteras de la identidad gremial, el principio de indiferencia a la ordenación institucional de los asuntos políticos.

Así que cuando hablamos del modelo de las Artes o tomamos el nombre, lo que estamos es amalgamandolo todo en un mito sobre las formas originales de la filé. Este mito vendría a afirmar:

1. Una organización interna que recupera del mundo gremial la decantación de la comunidad en dos ámbitos, uno amplio de fraternidad con una identidad de valores y otro, dentro de este de igualdad, el demos, basado en el principio de indiferencia que comparte la propiedad y la gestión de lo común.
2. Lo que define a un Arte es esa comunidad y sobre todo ese demos, no lo que hace que a diferencia de los gremios no comerciales (como los centroeuropeos o británicos), se ampliará continuamente. Aunque la identidad y la cultura interna generen un cómo se hace común.
3. Producir y comerciar no son dos actividades separadas en este mundo, sino parte de una lógica común de desarrollo en la que se produce para la red comercial según ofrece oportunidades y se comercia para capitalizar nuevas áreas de producción.
4. El territorio y su lógica de gestión es sustituido por la gestión común entre nodos de las necesidades de la transnacionalización y sus instituciones, como el passagium, la constitución de redes ultramarinas basadas en la confianza (la enredadera comercial), o la financiación de exploraciones y nuevos negocios.

Desde luego, como todo mito, el relato tiene elementos emocionales que sustentan una simbología.

El orgulloso águila de la Calimala transportando un fardo de telas en un claro reto a las águilas reales y guerreras de la heráldica medieval, e incluso sustituyendo a la Cruz cristiana en la cima de la Iglesia de San Miniato, nos habla de una actitud ligada a todo lo anterior donde las viejas formas y relaciones de poder son puestas continuamente en cuestión.

El Bucintoro veneciano que celebraba en un ritual claramente mercader y paganizante, las bodas de la ciudad con el mar nos retrata aún hoy una ritualidad política que pone en el centro el valor de la red, el comercio y la comunicación supeditándolas a la comunidad de mercaderes.

Questi xe monsignor el Doxe, se ve piaxe

La mitopoiesis, el proceso de creación colectiva de mitos, es un viejo tema ciberpunk.

Construir mitos, historias que generan un contexto y un mapa de valores destilables en símbolos que se encajan de modo coherente con los ya existentes en una comunidad, no es un proceso inmediato, no es un listo para llevar. Tiene una cierta metodología y una profunda lógica interna.

Crear mitos es muy muy importante y es la parte central de la generación de contexto que da valor a las cosas: las que se hacen y las que nos mantienen unidos.

Esos mitos no son bromas particulares ni ocurrencias, son cuentos en los que cada oyente se puede ver e identificar (las Indias como metáfora de una actitud ante el clasismo, la enredadera como una alternativa a los grandes tochos corporativos, Sión como la libertad lejana…)

Por eso es importante su elaboración colectiva y pausada. Los mitos no vienen en 5 minutos y los simbolos que los condensan tampoco.

El objeto o el motivo que condensa un mito (su símbolo) debe referir a ese cuento, generar el mito al modo en que un icono abre una ventana… o el simbolo será uno más, algo bonito pero al fin vacio para el que escucha, no porque en realidad lo sea, sino porque hace a una historia en la que no se puede identificar. Al fin los mitos, como los de nuestros ancestros antiguos, tienen que ser universales o no cohesionarán.

El proceso mitopoietico

1. Los valores: un mito es una historia que comienza desde los valores que se quieren integrar o relatar. ¿Cual es la idea a transmitir? ¿Cúal es el espíritu que nos identifica? ¿Dónde está aquello a lo que no queremos renunciar en la historia de nuestra propia comunidad?
2. Basado en hechos reales. Los mitos, aunque no son relatos históricos, se documentan, se discuten y se argumentan. Su verdad está en el campo de los valores, es cierto, pero se construyen con ladrillos de realidad estilizada. No es que los vayamos a medir por su viabilidad como explicación histórica, pero si que necesitamos basarlos en un contexto cultural básico común que sirva de cimiento.
3. Una buena historia. Un mito que funcione debe recrear cada vez que se cuente un conjunto de valores que permitan al tiempo la proyección de la comunidad y sus fundamentos y la identificación con ellos del que escucha. No es un conjunto de analogías ni una interpretación simbólica más o menos acertada, es un cuento que apela al oyente y revive en el relator el por qué de la comunidad que proyecta en su relato.
4. Inserción en un conjunto coherente. Una comunidad a lo largo de su historia va destilando una serie de mitos que recogen los valores en los que se funda y los que van definiéndola a lo largo del tiempo. Sus mitos han de ser complementarios, si no hay complementariedad la mitología comunitaria no se sostendrá.
5. El nombre. Todos los buenos mitos tienen un nombre, es la fase previa a la condensación en símbolos.
6. Los símbolos. Un símbolo es un icono, una representación gráfica relativamente sencilla capaz de abrir la ventana del mito a quien participa de él. Los símbolos han de explicarse completamente en el relato, no tener aristas extra que difuminen su campo de valores.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. El mito y sus símbolos generan un campo de significado irremediablemente. Surgirán palabras, relatos derivados y conexiones con otros mitos ajenos con los que exista una cierta interoperabilidad. Esto es parte del proceso social normal.

El ejemplo de los mitos indianos

• El lobo y la Osa
  1. Los valores: surge como mito del ciberpunk ya en crisis de finales de los 90. Un momento en el que hay que hacer balance de lo que ha pasado en el Este de Europa, recogerse, transmitir y llevar los valores libertarios y de diversidad que impulsaron los movimientos antitotalitarios en Europa Central y Oriental y llevarlos hacia Occidente, aún desde la consciencia, ya entonces clara, de que la dominante no es una nueva primavera de los pueblos, sino la emergencia del etnicismo, el nacionalismo más oscuro y el primer yihadismo.
  2. Basado en hechos reales. Descubrimos entonces que una serie de restos arqueológicos en Asturias y Cantabria permitían a algunos historiadores defender que el politeismo había perdurado más en la cornisa cantábrica que en el resto del Imperio romano y que incluso algunos templos paganos tardíos, como el de la Isla, podían haber llegado como resultado de una importación.
  3. Una buena historia. La historia de unos politeistas que se refugian de la reforma religiosa de Constantino y la imposición teodosiana huyendo del Este hacia Occidente, llegando a la península ibérica y portando con ellos la diversidad de los dioses del Imperio, era preciosa y reflejaba como ningún otro relato el momento en el que viviamos y el análisis de la situación histórica que nos sostenía.
  4. Inserción en un conjunto coherente. El mito rompía con toda nuestra iconografía y con el universo mítico del que habíamos bebido (el ciberpunk anglosajón). Nos hizo ser más conscientes de que viviamos un momento de ruptura y que esta llegaría incluso al lenguaje. Pasamos del universo de Sterling y Gibson a uno propio. Desde aquel momento habría una línea, no seríamos lo mismo. Se empezó a hablar entonces del ciberpunk español en vez de los españoles ciberpunks.
  5. El nombre. La estela del lobo caminando de Oriente a Occidente bajo dos estrellas parecía resumir este relato de refundación mejor que ninguna otra cosa. Espontáneamente, empezamos a referirnos a ella como el lobo y la Osa
  6. Los símbolos. El símbolo en el principio fue la misma estela original asturiana. Con la creación de los Exploradores Electrónicos han ido apareciendo distintas versiones que mantienen la simbología original.
  7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. El lobo a veces se ha convertido en loba romana, representando o induciendo a ampliar el campo de valores a una cierta identificación con el ideal republicano romano. En general el símbolo y sus valores nos permitió un lazo simbólico desde el que vivir con más naturalidad que la que nuestro origen permitía la reapropiación y la inserción en la agenda social española y hacerlo además desde un discurso de la postmodernidad que se contaba desde una historia local, antigua y hermosa.
• Las Indias Electrónicas
1. Los valores. La fundación de las Indias viene en un momento de crisis. Caen las puntocom e Internet es presentado una y otra vez como un bluff, como una burbuja moribunda. Por un lado señalábamos que lo que había muerto era una concepción instrumental, de centro comercial, nacida desde los grandes grupos mediáticos y económicos y protagonizado -muchas veces literalmente- por los hijos del stablishment. Queríamos contar que la Internet por explorar, por mapear, era la gran oportunidad generacional para romper el tapón generacional de la Transición que se solidificaba con la tradicional estratificación de clases y el arraigadísimo nepotismo ibérico. Queríamos hablar de una actitud que tenía que ver además con la cultura que había nacido ligada a la internet misma (la ética del hacker) y que se basaba en el conocimiento y el reconocimiento antes que en la extracción a toda costa de beneficios.
2. Basado en hechos reales. Es el momento en que Juan Urrutia comienza a hablar de la lógica de la abundancia. Las Indias en el siglo XVI, la idea de haber descubierto el paraiso, su cierre para los marranos y moriscos… daban el espacio mítico que nos permitía contar las expectativas, aún sin definir, de esa abundancia, el mundo que después vendría con la explosión de la blogsfera y las identidades virtuales. Al tiempo nos permitía afirmarnos como los nuevos exploradores, los marranos que esta vez, llegarían primero que los barcos de los reyes y el poder.
3. Una buena historia. La historia del ansia de los cristianos nuevos por salir de los reinos ibéricos y escapar de la Inquisición transmitía la angustia que la situación social española y portuguesa nos producía. El mito de que hubo quien llegó antes, se fundió en la población indígena y luego se convirtió en los relatos de encuentros con la tribu perdida de Israel (un relato recurrente en crónicas de la conquista de América), transmitía al mismo tiempo un espíritu y una invitación a unírsenos. Internet era la tierra de abundancia y nosotros, al tiempo, sus aborígenes y exploradores.
4. Inserción en un conjunto coherente. El mito de las indias encajaba perfectamente con el lobo y la Osa, que sin embargo pasó entonces por una época de menor uso. El sentido de Oriente a Occidente se mantenía aunque en una nueva fase que además se remarcaba el cambio de etapa. Saltábamos -simbólicamente- el Océano. Nos permitía recuperar incluso viejas referencias del primer ciberpunk como el mito de Croatán que utilizara Hakim Bey para fundamentar las ZTA. Encajaba, dando continuidad y al tiempo incorporando las señas propias de la nueva etapa.
5. El nombre. Las Indias Electrónicas vino también solo, evocaba la historia completa y dio nombre a nuestra sociedad, la Sociedad de las Indias Electrónicas, a la que la gente sigue llamando, sencillamente, las Indias.
6. Los símbolos. La esfera armillar, primera representación geográfica del mundo sin territorios (relación con Internet), símbolo del conocimiento técnico/científico en el Barroco (enlace con la ética hacker) y señal de los exploradores marítimos de la era de los grandes descubrimientos, que además sirve para localizarse a uno mismo en función de las estrellas (nueva referencia a la Osa) tenía tal potencia contextual y tal sencillez gráfica que encajaba perfectamente con el mito y con nosotros. De hecho es un símbolo que hemos explicado poco precisamente por eso.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. Pronto mucha gente empezó a llamarnos indianos. Abría un universo complementario que volvía a ligar con el origen asturiano de nuestro primer símbolo y nos enlazaba además con una idea de migración, de ida y vuelta (del mundo físico al virtual y de este con nuevos conocimientos al presencial/territorial/material). La vuelta a las cosas estaba aún lejos, pero no deja de ser curioso cómo de alguna manera los símbolos insinúan profecías más o menos autocumplidas
• La enredadera
1. Los valores. Seguramente el aporte más importante del ciberpunk de esta década fue fundamentar la lógica de la abundancia en la topología de redes. La idea de que el grado de diversidad posible en una sociedad/comunidad tenía que ver con la forma de la estructura de comunicación/producción, era realmente tan revolucionaria como iluminadora.
2. Basado en hechos reales. El mito de la enredadera es en realidad una historia de los grandes episodios de la ética hacker y su papel en el progresivo advenimiento de la sociedad red. Se elaboró colectivamente desde un plan original que era en realidad más amplio que el que finalmente fue.
3. Una buena historia. El mito de la enredadera es, en si mismo, un conjunto de cuentos, desarrollados conscientemente como un mito-rompecabezas en Como una enredadera y no como un árbol (2003). La idea de todos ellos es transmitir como se entrelazaban y apoyaban sin perder viabilidad por si mismos el conjunto de fenómenos que definían la sociedad red: desde la ética del hacker a la primera netocracia, pero sobre todo hacer una parábola sobre la entonces naciente experiencia de la plurarquía y la vida en redes distribuidas. El mito funcionó hasta fundirse completamente con el símbolo porque la metáfora de la enredadera es tan intuitiva que generaba practicamente sola el mito de que Internet y las formas sociales nacidas de él se comportan como una de ellas.
4. Inserción en un conjunto coherente. Aunque el tipo de relato es diferente del de los símbolos anteriores, la enredadera encajaba, hablaba de nosotros como proyecto de crecimiento, de la forma en que ese crecimiento habría de tener lugar y del mundo que prefiguraba. La enredadera además es parte del imaginario occidental y mediterráneo desde época romana.
5. El nombre. Una de las constantes a partir del nacimiento de las Indias fue la voluntad de volver a la transnacionalización en la que el ciberpunk había surgido. No habíamos hecho aún la crítica del anglocentrismo ni definido el espacio latoc como una frontera de red conversacional, así que hasta 2007 el inglés y el francés eran lenguas utilizadas con asiduidad. El eslogan Feed the Ivy, alimenta la enredadera, contraído feevy, se convirtió en la bandera del conflicto entre las tendencias recentralizadoras de la red (rankismo, facebook, twitters, etc…) y la defensa de la lógica distribuida y el horizonte de la plurarquía.
6. Los símbolos. Cuando hicimos por primera vez la metáfora de la enredadera no conocíamos el rizoma de Guattari. La enredadera ideal podía ser cortada en cualquier punto sin matar a la planta en su conjunto. Es más, cada trozo podría dar lugar a una nueva enredadera e incluso reunirse, reconectarse con otros trozos de la gran maraña vegetal. Evidentemente sólo algunas especies de enredadera funcionan así, aunque popularmente se atribuya este tipo de crecimiento distribuido a casi todas las variedades. El mito de la enredadera se funde, por su propia sencillez en su representación, pocos casos como este donde el símbolo emerja del mito tan facilmente… aunque hay que pensar que si lo hace es también porque se trata de un mito muy difuso, demasiado cercano o tendente todavía a la metáfora. Pocos recuerdan ya el relato original del libro o mejor dicho los relatos originales, por eso, como mito, la enredadera va cayendo en desuso y convirtiéndose sin embargo en símbolo, algo parecido a lo que algunas plantas, como el laurel, eran para las mitologías clásicas.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. De feevy a la enredadera digital, pasando por las infinitas referencias a la enredadera, el mito creado en el libro original ha permanecido a través del símbolo. De hecho fueron muchos los que lo incorporaron fuera del mundo indiano: desde Enredadera, la asociación aragonesa de empresas tecnológicas, al BBVA pasando por conocidos blogueros como Julio Alonso, cuyo blog Merodeando por la enredadera se llama así en honor del libro original. Esta difusión externa en contraposición al poco recuerdo interno del cuento fundacional refuerza esta idea de la fusión símbolo y mito
• Sión
1. Los valores. Tras el 11M España vive al borde de la ruptura social, al mismo tiempo que aparece, más allá incluso de la ciberturba del 13M, los primeros síntomas del paso a una sociedad red. Una nueva generación se incorpora a ciberpunk: María Rodríguez, Arnau Fuentes, Pere Quintana o Enrique Gomez entran entoces en nuestra conversación a través de la Bitácora de las Indias. Nuestro contacto y acciones en otras partes del mundo (de Ucrania a Argentina) se retoman. La idea de tener un espacio de trabajo y seguridad al margen de los debates y conflictos en los que hacemos activismo va tomando cuerpo, en principio y aún por tiempo, confundido con la propia red. La reflexión va madurando y finalmente, en la digestión del debate sobre la Wikipedia, Pere Quintana enuncia por primera vez el concepto del Sionismo digital. Según esta idea, estaríamos viviendo -no sólo nosotros, sino tantas otras comunidades virtuales- el nacimiento de una identidad transnacional, no territorial, sino basada en conocimiento y conversaciones.
2. Basado en hechos reales. Más allá de los posteriores conflictos y las disputas políticas con sus vecinos, el origen del estado de Israel y la historia del sionismo moderno, territorialista, es la historia de como una comunidad no definida por un territorio es capaz de convertirse en un sujeto político y levantar las bases de una identidad nueva con su propia agenda y su propia dinámica social y económica.
3. Una buena historia. La historia de los primeros kibbutzim, la idea de refugio y separación del gran drama europeo, la voluntad de independencia sobre una bases nuevas y comunitarias (el kibbutz), es en si, una historia bonita, siquiera sea la más conflictiva y se ubique en un espacio cultural que sin dejar de ser mediterráneo y occidental, no ofrece una continuidad directa como los anteriores ofrecen entre si.
4. Inserción en un conjunto coherente. El mito de Sión es uno de los mitos más arraigados en el universo mediterráneo y en el mundo judeocristiano del que el mundo latoc y nosotros mismos somos parte. Evoca la idea de un espacio de abundancia hacia el que se va, al que se migra. Encaja por tanto en la tradición de nuestros mitos y símbolos anteriores. La pirueta en este mito está en el cambio de la historia del sionismo hertzeliano y kibbutzim definido por la territorialidad a su reinterpretación y reapropiación eliminando precisamente la territorialidad. Desde mi punto de vista personal es el mito más difícil de todos los nuestros y seguramente el menos satisfactorio en la medida en que es el que más ha tardado en arraigar, seguramente por su dificultad.
5. El nombre. Del mito del Sión digital, del espacio conversacional desterritorializado, surgió espontáneamente hablar de Sión sin más refiriéndose a la transnacionalización, a las bases que algún día tendríamos y finalmente, ya en la época e4 a la red de casas y bases indianas.
6. Los símbolos. Sión era el mito seguramente más difícil de representar mediante símbolos gráficos y el que más ha tardado en hacerlo. De hecho todavía no aparece como símbolo… aunque personalmente apostaría a que la identificación con la Casa de Indias llevará a consolidación simbólica más temprano que tarde.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. Sión es ahora el nombre de nuestra red de casas y bases, de alguna manera se ha materializado una vez más la profecía que iba implícita en el mito.

El Arte de las Cosas: Un nuevo mito en formación

Los valores. Desde noviembre de 2008 vivimos en una crisis económica global cuyas proporciones asustan. En el mundo indiano esto ha coincidido con el nacimiento de nuestra filé, los Exploradores Electrónicos y con la aparición de todo un conocimiento que tiene que ver con la organización como Democracia económica, y la definición de la comunidad sobre su demos.

Es un nuevo momento de salto de etapa que clama por un nuevo mito, mito que ha de alimentar tanto la transformación en Grupo Cooperativo de los Exploradores Electrónicos como la aparición de un nuevo nodo dedicado a una nueva línea de trabajo, la Sociedad Cooperativa del Arte de las Cosas.

La recuperación y reivindicación del pasado gremial, la institución veneciana del passagium (que enlaza con el mito de Sión), la increible historia del Arte de la Calimala (enlace entre nuestro orgullo de mercader del mito de las Indias y la vindicación gremial) y la recuperación del modelo genovés/veneciano para explicar la filé (que a su vez enlaza con el mito de la enredadera), constituyen un denso entramado simbólico que profundamente enlazado con los mitos anteriores, dan sentido al nombre mismo de Arte (osea gremio, pero también particular relación con lo producido) de las Cosas. Arte como la mítica Calimala.

Aún no tenemos símbolo, el mito está cuajando. Pero lo que es un hecho es que la mitología indiana explica ya nuestra historia tanto como traza mapas de futuro.

Cuando Cicerón nos invita a divinizar a las virtudes humanas, está diciendonoslo todo sobre el significado de los dioses para un politeista clásico

Es conveniente también divinizar las virtudes humanas como la Inteligencia, la Piedad, el Coraje, la Fe. En Roma todas estas virtudes tienen templos consagrados oficialmente, de modo que aquellos que las poseen (y ciertamente las poseen los hombres de buena fe) creen que de esta manera los dioses se instalan en sus espíritus.

Para entenderlo plenamente hay que retomar, claro, esas mismas virtudes en su contexto original, no asumirlas en la reinterpretación cristiana que hoy tienen. La Piedad en términos romanos, la pietas, es un sentimiento de respeto y deber hacia aquellos conjuntos que se comparten y aman: la familia, la patria, etc. La fé, de la que habla es la virtud de la fides, es decir el “compromiso con la palabra dada”, porque un “fiel” no era todavía alguien sumiso a una casta sacerdotal sino alguien en quien se podía confiar porque cumplía sus compromisos.

Siguiendo con los términos originales latinos, aún hay una palabra importante más: sacer, sagrado. Todo aquello que genera sentido, aquello que se hace como realización de unos valores es sagrado. Pero esos valores, siendo expresiones de la fides, del amor y respeto a la comunidad, son por tanto generadores de cohesión social. Es sagrado por tanto todo aquello que hacemos en expresión de lo que nos une a los otros. Empezando por el trabajo y la relación política, como las ceremonias mismas o el respeto por los símbolos propios y ajenos.

Las divinidades, los dioses, representaban arquetipos. Y si divinizar a Augusto era reconocer en su obra el arquetipo del buen gobierno, la instalación de la que habla Cicerón no es otra cosa que inspiración individual mediante ceremonias sociales. Los dioses no eran obviamente para él, seres poderosos y sobrenaturales, sino valores cuyos conflictos eran relatados mediante mitos y consensados en símbolos que se esperaba fueran inspiradores del comportamiento individual a través de un conjunto de ritos y ceremonias.

En ese contexto es cuando entendemos el significado de la religio, pues religare significa relacionar, reunir, vincular, asociar. Implicaba una obligación jurídica ligada a la pertenencia a la comunidad. Honrar simbólicamente aquellos valores que constituían la base de la convivencia era en realidad un vínculo político básico. Abandonarlos era negligencia, otra palabra derivada de religare.

El mismo Cicerón, en otro libro, De natura deorum, distingue la religio de la superstitio, comparando la primera, un culto piadoso a los dioses, de la segunda, un temor hacia los dioses vacío de sentido.

Es decir, si la primera era el cumplimiento convencido de una serie de ceremonias (culto) que reafirmaban los valores (dioses) fundamentales para la convivencia comunitaria (por eso era piadoso), el segundo era el temor, la creencia en el sentido que los monoteistas dan a la palabra fe y donde por lo general, la idea de castigo, en vida o tras la muerte, es también literal.

Por eso Publio Cornelio Tacito, reconoce el cristianismo como superstitio. Un término que se usaba profusamente para describir las religiones orientales donde las vidas de los dioses no eran relatos cuya verdad estaba en el campo de los valores, sino en un pretendido campo histórico. Hay una diferencia abismal entre dar culto a dioses que son metáforas de sentimientos, virtudes y principios sociales y dar culto a otros que exigen la creencia sincera en la literalidad histórica de su relato.

Estos últimos sirven para la superstitio y no como religio y por tanto son peligrosos para la convivencia y la estabilidad social, pues lejos de generar un campo amplio y no dogmático, abierto a la interpretación personal y a la aceptación de los valores del otro (al fin otros dioses), fraccionan, dividen y se imponen, pues el plano de verdad en el que están definidos no es el de la metáfora y el símbolo, sino el de la creencia literal. Una superstitio monoteista era pues el culmen de la exclusión y su principio totalitario evidente a cualquier observador clásico.

El conflicto politeismo/monoteismo es en realidad un conflicto desigual cruzado por ese conflicto entre las religiones orientales y la romana. Para el monoteismo hay un único principio ordenador social, vinculado a una literalidad (obsérvese la pasión de las religiones monoteistas por los libros y su interpretación). El ideal es estático y es producto de la aceptación de la voluntad divina. Es en esa voluntad supuesta donde está el conflicto, pues otorgarle voluntad real a los dioses -y no sólo tomar la voluntad como metáfora de la creencia- supone conferirles una realidad histórica y material.

Para el politeismo clásico por el contrario hay muchos principios operando en el orden comunitario, la diversidad por tanto es irreductible y la vida social se articula a través del conflicto, amortiguado por el reconocimiento de lo sagrado ajeno. El politeista no cree en el sentido que cree un monoteista. No precisa creer en que los dioses existan realmente en un sentido distinto al que la belleza, la guerra o el buen gobierno, existen. Su plano de creencia es un plano en el que la ética, el modo de ser individual, se acomoda para maximizar la convivencia, lo político.

Addenda: Politeismo y postmodernidad

Si lo pensamos un poco, el discurso de la Modernidad sigue siendo un discurso monoteista aunque articulado por la razón y no por la revelación. El ideal parlamentario original hablaba no de intereses -más o menos irreductibles- en conflicto razonable, sino de alcanzar la verdad mediante el debate. El discurso científico aplicado a lo social generó desde el eugenismo al socialismo científico precisamente porque subyacía en él la idea de una única verdad, de un único principio alcanzable o cuando menos aproximable mediante la aplicación de una metodología racional e incuestionable que a las finales era aplicable a cualquier cosa (como la voluntad de los dioses revelados).

Son los discursos de la Modernidad los que gustan de definir a la postmodernidad como un relativismo, reproduciendo el modo que los cristianos miraban al viejo mundo politeista romano. Y es cierto que hay relativistas que se apuntan al carro blando de la postmodernidad. Pero la postmodernidad está hecha de más identidades fuertes -siquiera inestables- que blandas. Y en realidad olvidan que el reconocimiento de que el otro atiende a un ideal o un principio de verdad diferente al propio no implica el quietismo. Sólo un monoteista o el adorador de un dios histórico podría pensar así. El conflicto es inevitable y no necesariamente indeseable. Enfrentarse a principios y valores dañinos para la cohesión y la libertad es parte del ethos de la postmodernidad, tanto como el reconocimiento de la irreductibilidad de la diversidad y la asunción en términos generales de que esta es deseable.

No es que haya una forma politeista de vivir la postmodernidad, es que la postmodernidad sólo puede representarse como un creciente panteón de identidades y valores que convive, como entonces, con un entorno inevitable, aunque en principio indeseable, de superstitio.

Suelen contarnos la imposición del cristianismo como un proceso natural frente al que no hubo casi resistencia. Entre el Edicto de Milán de Constantino (313 EC) y el edicto de Tesalónica de Teodosio (380 EC), es decir, entre la legalización y la imposición como único culto legal, el breve paréntesis de Juliano (360-363 EC) apenas pasaría de anécdota histórica.

La verdad es que hizo falta toda la potencia de la maquinaria imperial para que una secta intolerante y monoteista, con una concepción literal de sus mitos, se impusiera a siglos de tradiciones politeistas. Un dios que no representaba un arquetipo ni se basaba en un arcaico relato moralizante, sino que pretendía ser una pretendida verdad histórica, no se impone así como así tras siglos de inclusión basados en la interoperabilidad de los distintos mitos y arquetipos de cada pueblo llegado al imperio.

Es conocido que el Occidente ibérico había mantenido una considerable autonomía religiosa. La conocida ara dedicada a Erudinus (foto derecha), aparecida en el Pico de Dobra (Santander) y fechada 30 años después del decreto de Teodosio es sin duda representativa y son muchos los expertos que han apuntado a una supervivencia de los cultos celtíberos a la cristianización incluso en el siglo V.

Pero aún en este marco la estela del lobo y la Osa que se conserva en el Museo Arqueológico de Asturias, datada en el siglo V, representa una anomalía.

El lobo es una importante figura en el arte ibérico preromano. Como guardián del Hades y las aguas subterráneas, representa una puerta a lo terrible, al mundo subterráneo de los muertos, así que logicamente nunca fue representado bajo estrellas. Mucho menos indicando estas un sentido de marcha. De hecho todos las representaciones bidimensionales prerromanas e iberoromanas de lobos miran de derecha a izquierda.

La aparición en la misma zona de un templo a Mitra, datado un tanto a ojo entre los siglos tercero y cuarto, claramente excéntrico en el mapa romano de cultos, parece reforzar la idea de que el Occidente ibérico pudiera haber representado, aún en los siglos IV y V un espacio de pervivencia, sino de exilio, para los disconformes con la reforma religiosa monoteista.

El mito del lobo y la Osa tal cual es contado por los indianos, parece tener cierta verosimilitud histórica entre las brumas del Bajo Imperio en la península ibérica.

En la escuela nos enseñaron la historia de los gremios desde la mirada de sus críticos del siglo XVIII y XIX, cuando eran un freno al desarrollo de la la libertad de movimientos y la homogeneización de la fuerza de trabajo que se requería para el éxito de la industrialización.

Sin embargo los gremios y artes eran mucho más que esas estructuras de disfrute de privilegios que monopolizaban las actividades artesanas de las ciudades. Cada gremio era en realidad una comunidad de conocimiento. La estructura entera de la comunidad giraba en torno a su transmisión. Conocimiento que era, en parte, técnico especializado, pero que se ligaba a una ética del trabajo particular, a la construcción de un discurso moral desde el simbolismo de las herramientas y la cotidianidad.

Un libro reciente¹ se han descrito con detalle ceremonias de iniciación de tejedores, tintoreros, canteros y herreros en gremios británicos que seguían funcionando aún en pleno siglo XX. Resultan llamativos los paralelismos: en la iniciación el aprendiz era identificado con el objeto y las herramientas de su oficio, representandose, a modo de un psicodrama, como un hierro en la forja, una piedra que recibe sus primeros golpes o un lienzo que se prepara para ser tintado.

Los aprendices no eran considerados parte del oficio. Sólo el paso del aprendizaje al compañerismo -con la experiencia de fraternidad que el mismo nombre evoca- permitían que al neófito se le llegara a considerar parte de la comunidad. Mientras al aprendiz se le mostraba el uso de las herramientas y se le narraban la historia y mitos ligados al gremio, del compañero se esperaban ya aportes prácticos. Y en el caso de los canteros, para los que la matemática era una parte fundamental del conocimiento gremial, también demostraciones geométricas, como los famosos “cinco puntos del compañerismo” que servían para calcular el punto central de la planta de un edificio a construir.

Llaman la atención instituciones como la Itinerancia. Cuando un aprendiz era formado pero no se le podía asegurar trabajo, en vez de integrarle como compañero, se le invitaba a viajar por diferentes talleres durante un cierto periodo. Los talleres que tuvieran encargos les recogerían temporalmente, continuando su formación y enseñándoles nuevas técnicas. Al final de la itinerancia los aprendices serían finalmente incorporados como compañeros en su taller original o en alguno formado a partir de este. Este sistema no sólo servía para optimizar la distribución de la mano de obra, sino para extender las innovaciones dentro de un mismo gremio, homogeneizando el Estado del Arte.

Igualmente, la limitación del número máximo de maestros en un taller determinado animaba a la extensión geográfica del gremio, igual que el derecho de segregación que comentábamos anteriormente anima hoy a la extensión sectorial desde una empresa bajo democracia económica.

En los estatutos y textos de artes y gremios se mezclaban de manera natural cuestiones prácticas como los salarios con conocimientos técnicos especializados y metáforas morales construidas a partir de la práctica cotidiana del trabajo.

Todo esto suena tremendamente friki hoy, cuando si escuchamos la palabra profesional no pensamos en alguien que profesa, que ejerce un trabajo ligado a un conocimiento específico de grupo al que ha accedido mediante unos votos y una transformación personal que es ante todo moral. Pero es central para entender la lógica de la cohesión social del Antiguo Régimen.

Esa lógica de cohesión representaba un evidente freno al desarrollo del mundo industrial y nacional. Las identidades que generaba la tradición gremial eran densas, vivían en un universo de significados plenos y lógica de comunidad real que no aceptaría facilmente el mundo más plano de mercados abstractos, homogeneización del propio trabajo desvinculado de todo sentido moral y de construcción, del mundo de las naciones y la burguesía.

Dos testigos de la parte final de esta época de transición nos han legado un relato impagable de la violencia social que fue necesario ejercer para destruir aquella ética del trabajo. El primero fue Karl Marx, quién en su Manifiesto de 1848 hace una referencia explícita al ascenso de la burguesía y la destrucción del sistema gremial:

Enterró la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas y bien adquiridas a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar.

El otro es el Papa León XIII en su famosa encíclica Rerum Novarum:

Es urgente proveer de la manera oportuna al bien de las gentes de condición humilde, pues es mayoría la que se debate indecorosamente en una situación miserable y calamitosa, ya que, disueltos en el pasado siglo los antiguos gremios de artesanos, sin ningún apoyo que viniera a llenar su vacío, desentendiéndose las instituciones públicas y las leyes de la religión de nuestros antepasados, el tiempo fue insensiblemente entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores. Hizo aumentar el mal la voraz usura, que, reiteradamente condenada por la autoridad de la Iglesia, es practicada, no obstante, por hombres condiciosos y avaros bajo una apariencia distinta. Añádase a esto que no sólo la contratación del trabajo, sino también las relaciones comerciales de toda índole, se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios.

En los dos casos se apunta a lo que realmente dolía y destruía identidades: el paso del maestro gremial al obrero cualificado significaba fundamentalmente la ruptura de la relación entre visión del mundo (valores, creencias religiosas, sistema moral, sentido de la propia vida, es decir, todo lo que constituye una cultura comunitaria) y el hecho de trabajar, reducido ahora al mero intercambio de tiempo de trabajo por dinero.

Es por eso, que Juan XXIII y la doctrina social de la Iglesia darán como ejemplo una y otra vez al artesanado y las cooperativas como:

creadoras de auténticos bienes y [que] contribuyen eficazmente al progreso de la cultura

Es triste hoy visitar empresas. Es triste respirar su panorama moral, ver como el sentido del trabajo de los que a ellas dedican su vida transmite un agotador vacío sólo salvable por aquellos que han entendido que la única moral válida para prosperar en una gran organización está a medio camino entre Falcon Crest y Lucrecia Borgia. Es eso lo que se suele pensar como empresa. La empresa que despojada de comunidad intenta recuperarla sin éxito en una sociedad que añora y busca formas de hacer del trabajo una forma de cohesión social.

Tal vez ha llegado el momento en que es necesario que las empresas y los oficios vuelvan a profesar. El momento de que recuperemos el sentido social del trabajo de cada cual, de que asumamos de una vez que sólo en la comunidad crece el conocimiento y que este conocimiento no puede ser sólo técnico, porque si hay que ponerle un adjetivo es humano, es decir, que ha de contener un significado social, una ética del trabajo y una visión del mundo.

Pero eso supone también romper con la iconoclastia sesentayochista. Si el trabajo es algo valioso, si es algo que realmente aporta algo más que dinero a fin de mes, si se realiza fundamentalmente entre iguales, su espacio social ha de reconocer que los símbolos son más que marcas, que la celebración es más que la cena de empresa y que la solemninad merecida por ciertos tránsitos profesionales sobrepasa con mucho a un brindis.

Los sencillos símbolos, las modestas ceremonias de los gremios premodernos nos enseñan que el viaje intelectual que la construcción de un demos requiere, exigen la valoración del proceso deliberativo. Tomarse en serio el conocimiento, celebrarlo y distinguirlo. Darse espacios para la reafirmación de los valores, para la reflexión seria en voz alta. En todas esas ceremonias gremiales no se trataba de replicar, sino de revivir -con cada nuevo compañero como protagonista- la experiencia histórica de la comunidad porque sólo desde la experiencia personal -que no individual- es posible reapropiarse del conocimiento.

El Sur europeo y en especial la península ibérica siguen llenos de ceremonias ceremonias medievales a su vez ligadas a tradiciones y rituales precristianos: desde los pescadores de Lekeitio inclinando el santo en el mar en el Kilin-Kala hasta el papel de las hermandades en origen de la Semana Santa andaluza, todo nos remite a los orígenes del viejo mundo gremial.

Los gremios, junto con sus cofradías y hermandades de socorro, se extendieron por toda Europa en el siglo XIII con el renacer urbano, pero aquel estallido fue el producto directo de la evolución de los collegia del Bajo Imperio y cuando no, de su recuerdo, de un modo similar al que nos hace decir que la opera nace como un intento de recuperación del teatro griego.

En la escuela nos enseñaron la historia de los gremios desde la mirada de sus críticos del siglo XVIII y XIX, cuando estaban ya terriblemente anquilosados, jerarquizados hasta la esclerosis y eran un freno al desarrollo de la la libertad de movimientos y la homogeneización de la fuerza de trabajo que se requería para el éxito de la industrialización. Pero evidentemente no habrían sobrevido durante más de 500 años ni dejado una huella cultural tan profunda si no hubieran significado mucho más para todas las generaciones que implicaron.

De hecho los gremios eran mucho más que esas estructuras de disfrute de privilegios que monopolizaban las actividades artesanas de las ciudades. Cada gremio era en realidad una comunidad de conocimiento. La estructura entera de la comunidad giraba en torno a su transmisión. Conocimiento que era, en parte, técnico especializado, pero que se ligaba a una ética del trabajo particular, a la construcción de un discurso moral desde el simbolismo de las herramientas y la cotidianidad.

Un recuerdo de aquel denso mundo simbólico se ha conservado en los rituales, evolucionados e idealizados de la carbonería o la masonería, precisamente porque, aún manteniendo el ceremonial gremial, se transformaron durante los siglos XVII y XVIII en asociaciones universales, abiertas a todos los hombres libres y de buenas costumbres.

Todo esto suena tremendamente friki hoy, cuando si escuchamos la palabra profesional no pensamos en alguien que profesa, que ejerce un trabajo ligado a un conocimiento específico de grupo al que ha accedido mediante unos votos y una transformación personal que es ante todo moral. Pero es central para entender la lógica de la cohesión social del Antiguo Régimen.

Esa lógica de cohesión representaba un evidente freno al desarrollo del mundo industrial y nacional. Las identidades que generaba la tradición gremial eran densas, vivían en un universo de significados plenos y lógica de comunidad real que no aceptaría facilmente el mundo más plano de mercados abstractos, homogeneización del propio trabajo desvinculado de todo sentido moral y de construcción, del mundo de las naciones y la burguesía.

Dos testigos de la parte final de esta época de transición nos han legado un relato impagable de la violencia social que fue necesario ejercer para destruir aquella ética del trabajo. El primero era un filósofo alemán y ateo quién en su Manifiesto de 1848 hace una referencia explícita al ascenso de la burguesía y la destrucción del sistema gremial:

Enterró la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas y bien adquiridas a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar.

El otro es el Papa León XIII en su famosa encíclica Rerum Novarum:

Es urgente proveer de la manera oportuna al bien de las gentes de condición humilde, pues es mayoría la que se debate indecorosamente en una situación miserable y calamitosa, ya que, disueltos en el pasado siglo los antiguos gremios de artesanos, sin ningún apoyo que viniera a llenar su vacío, desentendiéndose las instituciones públicas y las leyes de la religión de nuestros antepasados, el tiempo fue insensiblemente entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores. Hizo aumentar el mal la voraz usura, que, reiteradamente condenada por la autoridad de la Iglesia, es practicada, no obstante, por hombres condiciosos y avaros bajo una apariencia distinta. Añádase a esto que no sólo la contratación del trabajo, sino también las relaciones comerciales de toda índole, se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta el punto de que un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios.

En los dos casos se apunta a lo que realmente dolía y destruía identidades: el paso del maestro gremial al obrero cualificado significaba fundamentalmente la ruptura de la relación entre visión del mundo (valores, creencias religiosas, sistema moral, sentido de la propia vida, es decir, todo lo que constituye una cultura comunitaria) y el hecho de trabajar, reducido ahora al mero intercambio de tiempo de trabajo por dinero.

Es por eso, que Juan XXIII y la doctrina social de la Iglesia darán como ejemplo una y otra vez al artesanado y las cooperativas como:

creadoras de auténticos bienes y [que] contribuyen eficazmente al progreso de la cultura

Y es que es triste hoy visitar empresas. Es triste respirar su panorama moral, ver como el sentido del trabajo de los que a ellas dedican su vida transmite un agotador vacío sólo salvable por aquellos que han entendido que la única moral válida para prosperar en una gran organización está a medio camino entre Falcon Crest y Lucrecia Borgia. Es eso lo que se suele pensar como empresa. La empresa que despojada de comunidad intenta recuperarla sin éxito en una sociedad que añora y busca formas de hacer del trabajo una forma de cohesión social.

Tal vez ha llegado el momento en que es necesario que las empresas y los oficios vuelvan a profesar. El momento de que recuperemos el sentido social del trabajo de cada cual, de que asumamos de una vez que sólo en la comunidad crece el conocimiento y que este conocimiento no puede ser sólo técnico, porque si hay que ponerle un adjetivo es humano, es decir, que ha de contener un significado social, una ética del trabajo y una visión del mundo. Las empresas, si quieren proveer bienes verdaderos, han de ser filé.

En episodios anteriores…

1. El conocimiento se crea y genera en comunidad
2. Comunidad implica red distribuida, interacción, relación en el mismo plano… y por tanto una cierta forma de fraternidad que se encuentra ya, aunque limitada en las comunidades virtuales conversacionales
3. El modelo de comunidad de conocimiento estable en el tiempo es por eso más profundo: monasterio, Universidad, think tank o consultora tienen en común que desarrollan una conversación comunitaria en paralelo a la generación económica de su propia existencia. El Ora et labora de San Benito no sólo es reza y trabaja también y sobre todo, es trabaja, estudia, comparte… y celebra¹

¿Qué es conocimiento realmente?

La cuestión es preguntarse qué existe en la comunidad real que no puede ser alcanzado individualmente. Qué tiene la interacción que no puede producirse en la participación dentro de un imaginario social y con una buena biblioteca con conexión a Internet.

La respuesta tiene mucho más que ver con el entender, con el comprender, que con el saber, incluso que con el saber práctico, ese que es capaz de intrumentalizar la información convirtiéndola en acción o propuesta. El conocimiento se produce en el vivir, un paso más allá de los ámbitos separados, alienados, del estudio o el trabajo entendidos como actividades contingentadas y distintas. Y se produce en el marco de una conversación real, de una interacción motivada por la exploración particular de cada uno en el mapa común de la producción colectiva.

San Benito encuentra a la princesa Nell

Es ahí donde se produce esta magia que hace tan difícil el cambio generacional en las empresas e incluso en los movimientos políticos. Los llegados a una sociedad, a una comunidad madura, podrán estudiar su Historia, pero nunca la vivirán por si misma, su asunción de valores será cultural, no experiencial. Este es el drama que sirve de motor al patriarca neovictoriano de La Era del Diamante.

Si recordamos la trama principal de la novela, el Manual ilustrado para señoritas es un libro interactivo cuyo objetivo es, como aparecía en la crítica del archivo de Nessus:

proveer a las nuevas generaciones de las herramientas críticas y la valentía (el camino entre la conformidad y la rebelión) que les evite perpetuar por mero mimetismo los esquemas aprendidos por las generaciones precedentes.

Lo importante del Manual Ilustrado es que, alimentado por una inteligencia artificial, interactúa de modo personal y distinto con cada niña que lo utiliza, contándole diferentes cuentos, sometiéndole a distintos problemas que relacionan su experiencia presente, sus necesidades de supervivencia, con los hitos y las leyendas de la vida de la comunidad en la que fue creado. El Manual Ilustrado es en realidad la representación como objeto de la lógica de un camino iniciático… al estilo del de la francmasonería, que le es tan querida a Neal Stephenson.

La importancia y el por qué de la ritualización

Sin ese revivir, sin esa reapropiación, puede haber transmisión de información o de saberes, pero no hay transmisión del conocimiento.

No se trata de que en comunidad descubramos una historia, un relato. Se trata de que ese relato sirva al descubrimiento de nuestras propias capacidades, que nos convierta en hacedores -y por tanto transformadores- de la propia historia comunitaria. La sociedad que crea la princesa Nell no será la misma ni se ordenará igual que la de los creadores del Manual, precisamente porque representará esos valores en un nuevo contexto y para una nueva generación. No se trataba de replicar, sino de revivir porque sólo de la experiencia personal -que no individual- surge el conocimiento. Algo que sabían tanto San Benito como Nell o el Mercer de PK Dick.

Una vez más lógica de la abundancia del conocimiento (caminos de propia elección para cada uno con generación de significado personal para cada uno) frente a generación artificial de escasez de la enseñanza como adiestramiento funcional.

¿Cómo hago un Manual como el de la princesa Nell para mi organización?

Por desgracia todavía no tenemos la inteligencia y el conocimiento para crear un objeto que sustituya y represente a la comunidad en una interacción directa como el Manual ilustrado para señoritas. Pero en el mundo latoc tenemos una larga tradición a la hora de ritualizar nuestra historia, de San Benito a nuestros días pasando incluso, un poco de refilón, por Ramsay y sus compañeros franceses.

Aún dando por hechos unos valores y comunes y más allá de lo que uno ha aprendido, hay una mirada, una forma particular de enfrentar las cosas que hace que la integración en una comunidad, nuestra capacidad de aportar al conocimiento que en ella se genera, funcione o no. Tiene que ver con cosas que uno ha sentido o descubierto en la interacción sin que nadie le orientara.

Nuestros ejemplos

Por ejemplo, uno puede leer a Juan Urrutia sobre la lógica de la abundancia, puede estudiar y hasta desarrollar modelos económicos o hacer críticas más o menos agudas. Pero hay un momento en el que realmente la descubre, en que hace propia esa lógica y su lectura de ella comienza a informar la mirada propia en los debates cotidianos sobre los objetivos y la organización del trabajo. Ese es el momento en el que nos fijamos en él y le invitamos a unirse a los indianos en el trabajo de alguno de nuestros nodos o en el desarrollo de su propio proyecto.

Ahí comienza la conversación y ese alguien aparece por nuestra oficina. Nadie le da trabajo. Y normalmente se siente extraño. Todos le dirán que el trabajo lo inventa él, que estudie, que se una a lo que esté haciendo otro, que navegue y lea por ahí. Por mucho que estudie la relación entre la diversidad y la abundancia, sentirá que no entiende nada. Pero de un modo espontáneo, a base de conversaciones, de interactuar, de tener ganas de aportar, realmente descubrirá que no necesita que nadie le diga lo que tiene que hacer, que nadie ordene su día. Que su agenda surgirá de su propia reflexión, de sus exploraciones y de la conversación en la mesa de trabajo, donde otros, en su propio camino, irán pidiendo una manita para poder ofrecer o responder a lo que los clientes y nuestros propios proyectos piden.

Aunque suena muy bonito es una fase durísima de la sionización, nada más difícil y menos transmisible que la consciencia del propio valor, de la propia capacidad creativa, nada más personal y difícil que ganar la seguridad de que nunca un aporte dejará de tener significado y ser útil al conjunto por ello. Cuando se produce, y es la fase realmente clave de la vida indiana, todo aparece de una forma distinta, nos convertimos en exploradores y de repente disfrutamos del trabajo, los compañeros nos recuerdan que paremos en el fin de semana que hay que guardar ciertos equilibrios. Porque una vez la persona comprende que la diversidad también iba por él, su productividad estalla. No hace falta ser especialmente bueno en nada, sólo hay que entender que podemos aprender de todo, no refugiarnos bajo el cobijo de la especialización del yo estudié esto o yo soy aquello y tener la seguridad íntima de que podemos jugar a todo sin que nadie nos mire mal mientras somos novatos en cada cosa.

Entonces es cuando, por lo general, tiene lugar la sionización propiamente dicha: determinadas cosas -desde la wikipedia a viejos tópicos políticos o localistas- empiezan a parecerte innecesarios, incluso mezquinos. Empiezas a escribir sobre ello, a publicar un blog… y a descubrir que no se trata de convencer a nadie, de propagar ninguna buena nueva, sino de disfrutar de la apertura mental y del conocimiento generado de forma que las cosas concretas que hagas a partir de ellas (desde una web al diseño de un curso, pasando por el diseño de una prenda) sirva a todos: clientes, compañeros, lectores de tu blog, gente en general…

¿Pero será siempre así?

Mucha gente nos pregunta hasta dónde podemos crecer con un modelo como este, tan pluriárquico, tan abierto y que es percibido como tan generoso. Nosotros nos lo hemos empezado a preguntar también.

El proceso en el que alguien se hace indiano es en realidad un fractal de nuestra propia historia, por eso funciona. Por eso, nuestros modestos rituales (nuestros días de fiesta, las pequeñas ceremonias de creación de empresas o asunción de cargos) tratan de simbolizar la dimensión colectiva de ese proceso.

Y la palabra clave ahí es símbolo. Porque los símbolos, como el Manual Ilustrado para señoritas, son objetivamente iguales para todos, pero generan significados distintos para cada uno.

Conclusiones

El paso de empresas a comunidades transnacionales, el neovenecianismo no es sólo una cuestión organizativa. Es ante todo una cuestión de valores. No se trata ya del clásico alineamiento de objetivos. Se trata de construir espacios sociales donde sean los valores de cada uno los que se desarrollen en comunidad y generen, juntos, un mapa de valores para la organización. No una línea, sino un mapa. No una regla, sino una diversidad de ellos. Valores que construirán sólo si interactúan desde la base, bien a tierra, de la construcción colectiva del bienestar material de cada uno. Un espacio así, común y diverso, sólo puede ser un espacio simbólico.

Bien estaría pues, construir símbolos conscientemente antes que logotipos. Esto no va ya de imagen corporativa, sino de entender la empresa como una construcción social cuyo objetivo y base es el desarrollo personal de los miembros de su comunidad. En estos días que San Benito encuentra a la princesa Nell, los Mad Men y sus empresas son aquello que nadie querría ser y atraerán a la gente con la que nadie querría trabajar.

El pasado día 12, en el College des Bernardins de París dio un discurso hermoso. El lugar no estaba elegido al azar. Como escribía Rafael Aguirre en el Correo:

Ratzinger empezó con una referencia, cuya relevancia actual supo poner de manifiesto: ¿Qué pretendían los monjes que construyeron aquel monasterio en el siglo XIII? «Quaerere Deum», buscar a Dios, y para ello colocaron en sitio preferente una biblioteca. Es decir, la búsqueda de Dios implicaba emplear a fondo las fuerzas de la razón, conocer toda la sabiduría disponible, escudriñar la Biblia dominando sus viejos idiomas, dialogar con toda clase de filosofía.

En palabras del Papa:

Le désir de Dieu comprend l’amour des lettres, l’amour de la parole, son exploration dans toutes ses dimensions. Puisque dans la parole biblique Dieu est en chemin vers nous et nous vers Lui, ils devaient apprendre à pénétrer le secret de la langue, à la comprendre dans sa structure et dans ses usages. Ainsi, en raison même de la recherche de Dieu, les sciences profanes, qui nous indiquent les chemins vers la langue, devenaient importantes. La bibliothèque faisait, à ce titre, partie intégrante du monastère tout comme l’école.

Pero lo importante no es la biblioteca, ni siquiera el móvil que llevó a construirla (la búsqueda de Dios), sino que a partir de la unión de palabra (ora), trabajo (et labora) y experiencia, emerge una aportación de sentido en la diversidad desde la que se forja una verdadera comunidad que es por un lado de los monjes, pero también de los saberes:

Nous pouvons exprimer tout cela d’une manière plus simple : l’Écriture a besoin de l’interprétation, et elle a besoin de la communauté où elle s’est formée et où elle est vécue. En elle seulement, elle a son unité et, en elle, se révèle le sens qui unifie le tout. Dit sous une autre forme : il existe des dimensions du sens de la Parole et des paroles qui se découvrent uniquement dans la communion vécue de cette Parole qui crée l’histoire. À travers la perception croissante de la pluralité de ses sens, la Parole n’est pas dévalorisée, mais elle apparaît, au contraire, dans toute sa grandeur et sa dignité.

En otras palabras: conocer es crear contextos, conjuntos de sentido, de significado, sobre conjuntos de palabras y conceptos. Pero entonces… conocer es algo cuyo sujeto es colectivo y concreto (una comunidad).

Generar conocimiento es hacer comunidad, es hacer red y por tanto se da en tiempo histórico, no absoluto.

En contrapartida, toda apuesta por una verdad social implica la identidad con una comunidad concreta. Y si es así -y con matices hasta aquí el Papa estaría de acuerdo- no hay en realidad conocimiento absoluto ni abstracto, el conocimiento es la interpretación de un contexto en un contexto. No hay verdad social o filosófica que no sea histórica ni limitada a un grupo humano concreto (una idea que, por cierto, se dibuja en los textos de algunos teólogos otrora cercanos al Papa como Hans Khun).

Si le damos una vuelta, lejos de unificar el sentido, el desarrollo del conocimiento no es sino el descubrimiento de su diversidad irreductible y creciente: cuanto más conocemos mayor es nuestro (re)conocimiento de otros principios ordenadores, de otras identidades distintas a la nuestra. Por eso, conocer no es sólo construir un contexto, un camino propio (y por tanto una comunidad con su identidad), conocer más es también reconocerse cada vez más en la legitimidad del otro para idenficarse desde su diferencia¹.

Y entonces, ¿este Papa es postmoderno? ¿Politeista? No. Por supuesto que para el Papa, no hay tal diversidad última, sino pluralidad dentro de una única Creación… y por tanto hay una fuente última (y cognoscible) de legitimidad y verdadero conocimiento. Si dijera lo contrario no sería católico, ni cristiano.

Volviendo a la parábola favorita de los Exploradores Electrónicos, el Papa cree que hay una variedad de salsas de spaghetti que representan distintos estadios, distintas manifestaciones de la búsqueda de la salsa perfecta y una receta platónica que aunque no podamos todavía tener, puede llegar a ser conocida mediante la razón en el contexto (y la comunidad) de la fe. Salsa que representaría no una, sino la salsa de spaghetti perfecta, aquello a lo que todos, en realidad nos referimos o desearíamos o intuimos cuando escuchamos su nombre. Esa es la diferencia entre diversidad y pluraridad. Se es plural en Uno, en cambio la diversidad existe porque hay muchos unos, muchos principios de verdad que no son reducibles a uno único sino que tienen existencia en si mismos.

Pero en cualquier caso, es desde el reconocimiento de esa diversidad/pluralidad de los conocimientos (y por tanto de las identidades), que los que no somos católicos en un sentido religioso, aunque si cultural, podemos entender en toda su profundidad el llamado de este Papa a escuchar a Dios. Porque su escuchar, el sentido de su diálogo con lo divino, es abrirnos a la maravilla de una razón que no preexiste, sino que se construye.

Evidentemente postmodernos y politeistas, preferiremos antes que hablar de pluralidad, sustentarnos en la diversidad y la calificaremos de hecho, como irreductible. No veremos a Dios como límite último de ese saber, como origen y destino de esa Razón unificadora. Diremos E unus pluribum en vez de E pluribus unum.

Pero aunque como imagen invertida del espejo de la fe, nos reconoceremos en la capacidad para la maravilla y la profundidad del mensaje de este Papa. Y sabremos que ese diálogo con la existencia que postula, es compartido porque a todos nos pertenece, desde esa duda común que subyace al reconocimiento de la búsqueda, de la incompletitud, del amor más íntimo por lo humano que, como recordaba el Papa no puede ser otra cosa que amor por el trabajo y la palabra, camino de conocimiento y exploración, renuncia de toda imposición o conquista al tiempo que construcción identitaria, generación de sujeto, acción e identidad que nos hacen pasar del ser a la existencia, de lo abstracto a lo histórico.