Esta semana que se cierra tuvimos oportunidad de charlar largo con Juan Insúa (CCCB). Nos comentaba como una de las búsquedas más trabajosas en el i+c+i había consistido en buscar discursos articuladores sobre la sociedad red.

El programa del i+c+i ha traido a las referencias más conocidas en los temas que han sido centrales estos años: la teoría de redes sociales (Albert-László Barabási), los sistemas emergentes (Steven Johnson), la convergencia de los medios de comunicación (Henry Jenkins), la influencia de las redes sociales (Clay Shirky), la negociación entre taxonomías y folkosonomias (Thomas Vanderwal), el debate sobre los derechos de autor y el dominio publico (Lawrence Lessig / Richard Stallman), la cultura y economía del P2P (Michel Bauwens)…

Y sin embargo, salvo lo que se entrevé en los textos de Bernard Stiegler y en algunas intuiciones de Bauwens, en el relato del nuevo mundo que se discute en otras esferas lingüísticas no existen apenas ni mitos unificadores ni marcos de conjunto que esbocen el proyecto de una visión sistémica.

El resultado es un debate de sordo y mudo entre una Postodernidad lastrada por la tentación relativista y el vaciamiento del significado y una Modernidad que mantiene el viejo programa ilustrado con la rémora de unas herencias institucionalistas y jerarquizantes que no le permiten más que torcer el gesto ante la superficialidad y la reclusión en la fragmentariedad de esos frívolos bárbaros que copan un debate que sienten ajeno.

Ilustrados de la postmodernidad

La gran excepción es, por supuesto, el trabajo de Juan Urrutia a partir del concepto de lógica de la abundancia y el marco general de las Indias.

Esta neoilustración parte de reconocer y concretar la postmodernidad. Como dijo ya en los ochenta Juan Urrutia, la postmodernidad es Internet. Es decir, lo que llamamos postmodernidad no sería sino un estallido en la representación social de la diversidad fruto del paso a una sociedad de las redes distribuidas y su consecuencia inmediata: la experimentación social y masiva, gracias a Internet, de la lógica de la abundancia.

Los ilustrados de la postmodernidad no requieren argumentar desde el monopolio de la legitimidad de sus relatos. Una práctica que ven como una rémora del mundo centralizado donde la legitimidad nacía de la materialidad de las instituciones y el poder. Pero reconocer la diversidad y la legitimidad del otro, no es igual que negar el conflicto. Por el contrario, lejos de moverse hacia la ambiguedad moral del relativismo de la postmodernidad anglófona, juegan con una lógica comunitaria cuya dinámica de conjunto recuerda a la de las potencias spinozianas.

Frente al fragmentarismo de los discursos dominantes, que acaba mediante el filtro mediático en inevitable superficialidad, la figura central de este programa es la del pluriespecialista. El pruriespecialista participa de una lógica ilustrada, sistémica de generación de significado… y precisamente por eso rechazan también las taxonomías cerradas del saber propias de una estructura social de generación de valor y sentido características de un mundo descentralizado.

Para ellos, para nosotros, como comentábamos el otro día

es cuestión de supervivencia rechazar la banalidad de su reinterpretación mediática y la recentralización de sus formas de socialización.

Porque al reconocer la postmodernidad sin participar del juego banal del hype empirista de los gurús y el discurso anglófono, el nuestro es

Un mundo, es verdad, de discursos transversales. Pero no superficiales. Un mundo de pluriespecialistas, que rechaza la academia y adora la profundidad. Profundidad que no asume como un sacrificio ritual al aburrimiento ni como el plumaje de una erudición coqueta, sino como herramienta para poder crear sus propios mundos y vivirlos, no como espectáculo, como una vida prestada, como una adhesión, sino como una construcción propia.

Cuando Cicerón nos invita a divinizar a las virtudes humanas, está diciendonoslo todo sobre el significado de los dioses para un politeista clásico

Es conveniente también divinizar las virtudes humanas como la Inteligencia, la Piedad, el Coraje, la Fe. En Roma todas estas virtudes tienen templos consagrados oficialmente, de modo que aquellos que las poseen (y ciertamente las poseen los hombres de buena fe) creen que de esta manera los dioses se instalan en sus espíritus.

Para entenderlo plenamente hay que retomar, claro, esas mismas virtudes en su contexto original, no asumirlas en la reinterpretación cristiana que hoy tienen. La Piedad en términos romanos, la pietas, es un sentimiento de respeto y deber hacia aquellos conjuntos que se comparten y aman: la familia, la patria, etc. La fé, de la que habla es la virtud de la fides, es decir el “compromiso con la palabra dada”, porque un “fiel” no era todavía alguien sumiso a una casta sacerdotal sino alguien en quien se podía confiar porque cumplía sus compromisos.

Siguiendo con los términos originales latinos, aún hay una palabra importante más: sacer, sagrado. Todo aquello que genera sentido, aquello que se hace como realización de unos valores es sagrado. Pero esos valores, siendo expresiones de la fides, del amor y respeto a la comunidad, son por tanto generadores de cohesión social. Es sagrado por tanto todo aquello que hacemos en expresión de lo que nos une a los otros. Empezando por el trabajo y la relación política, como las ceremonias mismas o el respeto por los símbolos propios y ajenos.

Las divinidades, los dioses, representaban arquetipos. Y si divinizar a Augusto era reconocer en su obra el arquetipo del buen gobierno, la instalación de la que habla Cicerón no es otra cosa que inspiración individual mediante ceremonias sociales. Los dioses no eran obviamente para él, seres poderosos y sobrenaturales, sino valores cuyos conflictos eran relatados mediante mitos y consensados en símbolos que se esperaba fueran inspiradores del comportamiento individual a través de un conjunto de ritos y ceremonias.

En ese contexto es cuando entendemos el significado de la religio, pues religare significa relacionar, reunir, vincular, asociar. Implicaba una obligación jurídica ligada a la pertenencia a la comunidad. Honrar simbólicamente aquellos valores que constituían la base de la convivencia era en realidad un vínculo político básico. Abandonarlos era negligencia, otra palabra derivada de religare.

El mismo Cicerón, en otro libro, De natura deorum, distingue la religio de la superstitio, comparando la primera, un culto piadoso a los dioses, de la segunda, un temor hacia los dioses vacío de sentido.

Es decir, si la primera era el cumplimiento convencido de una serie de ceremonias (culto) que reafirmaban los valores (dioses) fundamentales para la convivencia comunitaria (por eso era piadoso), el segundo era el temor, la creencia en el sentido que los monoteistas dan a la palabra fe y donde por lo general, la idea de castigo, en vida o tras la muerte, es también literal.

Por eso Publio Cornelio Tacito, reconoce el cristianismo como superstitio. Un término que se usaba profusamente para describir las religiones orientales donde las vidas de los dioses no eran relatos cuya verdad estaba en el campo de los valores, sino en un pretendido campo histórico. Hay una diferencia abismal entre dar culto a dioses que son metáforas de sentimientos, virtudes y principios sociales y dar culto a otros que exigen la creencia sincera en la literalidad histórica de su relato.

Estos últimos sirven para la superstitio y no como religio y por tanto son peligrosos para la convivencia y la estabilidad social, pues lejos de generar un campo amplio y no dogmático, abierto a la interpretación personal y a la aceptación de los valores del otro (al fin otros dioses), fraccionan, dividen y se imponen, pues el plano de verdad en el que están definidos no es el de la metáfora y el símbolo, sino el de la creencia literal. Una superstitio monoteista era pues el culmen de la exclusión y su principio totalitario evidente a cualquier observador clásico.

El conflicto politeismo/monoteismo es en realidad un conflicto desigual cruzado por ese conflicto entre las religiones orientales y la romana. Para el monoteismo hay un único principio ordenador social, vinculado a una literalidad (obsérvese la pasión de las religiones monoteistas por los libros y su interpretación). El ideal es estático y es producto de la aceptación de la voluntad divina. Es en esa voluntad supuesta donde está el conflicto, pues otorgarle voluntad real a los dioses -y no sólo tomar la voluntad como metáfora de la creencia- supone conferirles una realidad histórica y material.

Para el politeismo clásico por el contrario hay muchos principios operando en el orden comunitario, la diversidad por tanto es irreductible y la vida social se articula a través del conflicto, amortiguado por el reconocimiento de lo sagrado ajeno. El politeista no cree en el sentido que cree un monoteista. No precisa creer en que los dioses existan realmente en un sentido distinto al que la belleza, la guerra o el buen gobierno, existen. Su plano de creencia es un plano en el que la ética, el modo de ser individual, se acomoda para maximizar la convivencia, lo político.

Addenda: Politeismo y postmodernidad

Si lo pensamos un poco, el discurso de la Modernidad sigue siendo un discurso monoteista aunque articulado por la razón y no por la revelación. El ideal parlamentario original hablaba no de intereses -más o menos irreductibles- en conflicto razonable, sino de alcanzar la verdad mediante el debate. El discurso científico aplicado a lo social generó desde el eugenismo al socialismo científico precisamente porque subyacía en él la idea de una única verdad, de un único principio alcanzable o cuando menos aproximable mediante la aplicación de una metodología racional e incuestionable que a las finales era aplicable a cualquier cosa (como la voluntad de los dioses revelados).

Son los discursos de la Modernidad los que gustan de definir a la postmodernidad como un relativismo, reproduciendo el modo que los cristianos miraban al viejo mundo politeista romano. Y es cierto que hay relativistas que se apuntan al carro blando de la postmodernidad. Pero la postmodernidad está hecha de más identidades fuertes -siquiera inestables- que blandas. Y en realidad olvidan que el reconocimiento de que el otro atiende a un ideal o un principio de verdad diferente al propio no implica el quietismo. Sólo un monoteista o el adorador de un dios histórico podría pensar así. El conflicto es inevitable y no necesariamente indeseable. Enfrentarse a principios y valores dañinos para la cohesión y la libertad es parte del ethos de la postmodernidad, tanto como el reconocimiento de la irreductibilidad de la diversidad y la asunción en términos generales de que esta es deseable.

No es que haya una forma politeista de vivir la postmodernidad, es que la postmodernidad sólo puede representarse como un creciente panteón de identidades y valores que convive, como entonces, con un entorno inevitable, aunque en principio indeseable, de superstitio.

Todos tuvimos una cajita secreta cuando éramos niños. Allí vivían el más preciado de los cromos de Marco, aquel pin ruso esmaltado, la medalla olímpica que venía en el bote grande de ColaCao, tal vez el reloj regalado por el padre o el abuelo. Tesoros. Evocaciones. Iconos que abrían en nuestra imaginación un batido de recuerdos y fantasías de aventura.

Nos hicimos mayores y aplicamos la misma lógica al bar, a la película, a la banda sonora, al vino… los lugares y las cosas nos gustaban más que por si mismas por su relato. Porque era mágico contar, porque era especial llevar a la chica que nos gustaba no a un bar, sino al escenario de una fantasía en la que podía ser protagonista. No es lo mismo beber un vino dulce que beber un Pedro Ximenez mientras se abre ante nuestros ojos un fugaz teatro de marionetas, un carrusel, por el que desfilan fenicios, griegos, romanos, califas omeyas… y hasta un barón de Rotshchild.

Hay objetos inertes y hay objetos que son puertas al imaginario. Con imaginario valen más.

Si usamos tecnología de la información para entretejer historias en una cosa tangible, tenemos un spime. Un spime es un objeto concreto, no un producto, una marca o una imagen. Tendremos spime si a cada una de las prendas de una marca de moda, cada una de las botellas de una añada puede contar una historia diferente de la de sus compañeras.

Hacer un spime no es fácil. No es marketing. No hay generación de necesidad ni de expectativa. Hay generación de significado.

La lógica del spime se filtra a las formas tradicionales de relato. Es National Geographic disneyzando a los leones del Serengueti, convirtiendo los documentales de fauna salvaje en biopics basados en hechos reales. Es Joe the plumber en el centro de las presidenciales americanas.

Pero si hacer un spime parece relativamente fácil desde el poder mediático, hacer millones queda fuera del alcance de la propia CNN. Hacer spimes a millones es el nuevo arte postindustrial. Queda tan lejos de la mano de Ted Turner como competir en diversidad con la explosión de millones de blogs que vimos estos años. El spime es un hijo de la red y la interacción. Es la postmodernidad con tres dimensiones, un auca de ciego en forma de QRcode.

Los buenos spimes incorporan las historias y los significados de cada uno de sus dueños. Son reciclables, no sólo como material, sino como meme, como ese chiste que vuelve años después con un contexto nuevo. Los buenos spimes nunca serán fabricados por corporaciones de producción en masa. Precisan cuentacuentos y artesanos más que ingenieros y publicistas.

Los spimes son el caballo de Troya de la primera generación de Internet en el mundo de las fábricas, los objetos y las tiendas. Nuestro ariete y nuestro cebo. Nuestro ahora.

Se suele criticar de la lógica que prefiere muchas contextopedias a una sola (generalmente la wikipedia), la dificultad o el coste que genera a los usuarios encontrar algo cuando hay más de un sitio donde buscarlo.

Es cierto que este coste es mucho menor desde que existen herramientas como Google Coop. Hoy es fácil construir un minigoogle que sólo busque en los sitios que le indiquemos (por ejemplo, en un determinado rango de contextopedias o blogs cercanos).

Pero aunque sean pequeños, es evidente que la diversidad tiene costes… pero lo cierto es que merecen la pena socialmente.

Mi ejemplo favorito lo daba hace poco el conocido ensayista pulp Malcom Gladwell, cuando presentaba en New Yorker la historia de Howard Moskowitz. Moskowitz había hecho su tesis doctoral en Harvard sobre psicología de los sentidos, una especialidad con una clara orientación industrial: encontrar los sabores óptimos para el mercado de productos comestibles elaborados.

En los 70, su primer cliente fue Pepsi. Se trataba de encontrar el nivel de dulzor perfecto para la nueva Pepsi Diet. Moskowitz desarrollo todo tipo de tests y pruebas por Estados Unidos en focus groups de todos los perfiles imaginables. Los resultados eran un tremendo lío. No existía una pauta de gustos única, unos valores de edulcorante que dejaran satifechos a la gran mayoría de posibles consumidores…

Moskowitz concluyó que lo que pasaba es que no había una Pepsi Diet perfecta, sino muchas. Y si esto pasaba en el mundo de las bebidas de cola, posiblemente pasaría también en otras tantas industrias de alimentación. Pero la industria tardó años en escucharle.

Puede ser difícil hoy, quince años más tarde -cuando cada marca se presenta en múltiples variedades- apreciar hasta que punto esto representaba una ruptura. En aquellos años, la gente de la industria alimentaria llevaban en sus cabezas la noción de una receta platónica, la versión de un plato que pareciera y superia absolutamente bien.

Igual que hoy los que defienden la Wikipedia no como una contextopedia más, sino como LA Enciclopedia, tienen en la cabeza el horizonte de una enciclopedia ideal, lo más perfecta posible. El problema es que algo así no existe. No es posible definir una enciclopedia perfecta o un resumen de noticias perfecto, como no es posible definir una salsa de carne o una salsa de spaghetti perfecta, simplemente porque hay diversidad de patrones de gustos y valores. La mitología ilustrada de una razón única, heredera de la divinidad, a la que puede llegarse mediante el debate, simplemente no funciona. No hay un lugar, un gusto, un conjunto de valores común y único al que conforme sabemos más nos acerquemos de forma natural. Somos distintos unos de otros. La diversidad existe y siempre estará ahí para recordarnos que nunca existiran, ni como límites, los universales platónicos.

El primer cliente a quién Moskowitz convenció fue a salsas Campbell. Se trataba de adaptar sus salsas de spaghetti. Aquí la epistemología se traducía en cuotas de mercado. Moskowitz revolucionó industria, estantes de supermercados y sobre todo ventas. Prego, la salsa de spaghetti de Campbell se presenta hoy en 23 combinaciones.

Habían estado buscando la salsa platónica de spaghetti -escribe Gladwell- y la salsa platónica de spaghetti era ligera y homogénea porque ése era el modo en que pesaban que se hacía en Italia. La cocina industrial estaba constreñida a la búsqueda de los universales humanos. Una vez comienzas a buscar las fuentes de la diversidad humana, la vieja ortodoxia sale por la ventana. Howard Moskowitz quitó de en medio a los platónicos y dijo que no existen universales.

Más allá de la crítica de la ciberdemocracia, que contraargumentábamos el otro día, hay un elemento en la visión de Zizek sobre el ciberespacio que merece una nota especial.

Recordemos que como adelantaba la entradilla de su último artículo en The Guardian, la tesis de Zizek podría resumirse por un lado en una crítica básicamente marxista de la democracia y por otro en una crítica lacaniana de los peligros y la violencia implícita en toda confusión de identidades.

¿Pero que distinguiría los mundos virtuales de la realidad social “presencial”? El interfaz. Escribe Zizek:

“Interface” means precisely that my relationship to the other is never face-to-face, that it is always mediated by digital machinery.

En pocos sitios el espejismo entre realidad y respresentación aparece de una forma tan naif. Zizek opone la relación cara a cara a la mediada por simbolos digitales, sean avatares de Second Life, blogs o ventanas de chat. Como si una relación cara a cara no estuviese mediada.

Pensemos un poco. El lenguaje verbal o corporal, la ropa, el contexto cultural, el entorno físico o unas simples gafas median en toda comunicación presencial. En toda comunicación existe mediación. Es más, es el comunicar lo que nos convierte en sujetos, por ello no es posible comunicar sin identidad y en consecuencia no existe relación sin representación.

Seamos materialistas: somos nuestro cuerpo precisamente porque nuestra percepción de la realidad está filtrada por nuestra capacidad sensitiva. Siempre hay interfaz: interfaz cuerpo, interfaz ropa, interfaz gafas, interfaz teléfono o interfaz digital..

¿En qué se diferencias unas gafas o un sonotone del visor de un piloto de combate? Las gafas o el sonotone reparan diferencias en la percepción que se consideran necesarias para la comunicación con el entorno porque son naturales en la mayoría de nosotros. Las gafas del piloto de combate representan, sobre la visión estándar, imágenes que simbolizan información extra, no perceptible por el cuerpo humano. El piloto pasa así a aumentar su percepción, a tener consciencia no sólo de su cuerpo y entorno directo sino del de la máquina que dirige. Se convierte en un ciborg.

La realidad del ciborg no es una realidad alienada, no es su propia realidad convertida en algo ajeno. Al revés, se apropia e incorpora aquello que antes no podía percibir. Su realidad es símplemente, más amplia.

En la red, gracias a un interfaz electrónico que nos hace a todos ciborgs, percibimos una realidad mayor que sería inaccesible tan sólo a través de nuestro cuerpo y las cosas con que solemos cubrirlo. No ya una realidad física, como la del piloto, sino también una realidad social (como le pasa por cierto al piloto cuando habla mediante el micro integrado en el casco).

Pero si lo piensan, todo esto podría aplicarse también a la comunicación telefónica. No creo que Zizek piense que hablar por teléfono pueda producir una violencia peligrosa diferente de la presencial en la relación social porque al representarnos en nuestro discurso generemos unas expectativas diferentes a lo que realmente somos. O es un problema general e irresoluble de la comunicación humana (como seguramente pensaría Freud) o no parece que la comunicación telefónica (en la que actuamos como ciborgs porque se amplia nuestra percepción electrónicamente) incorpore elemento alguno que sostenga la posición zizekiana.

¿Cual es la particularidad pues de toda esa digital machinery que rechaza en la comunicación en la red? Pues en realidad que permite no sólo ampliar nuestra percepción de los otros y representarnos frente a ellos mediante un discurso, sino que además permite modificar elementos que nos vienen dados al nacer y que normalmente integramos en nuestra representación frente a los demás porque el coste de cambiarlos es alto: elementos como nuestro sexo, nuestra voz o nuestro aspecto físico.

Zizek sin duda sabe que incluso cara a cara nadie es como se representa, pero alerta de la violencia que genera el temer que el otro no sea físicamente como se representa digitalmente. Me resulta llamativo porque el ciberfeminismo siempre juzgó esa perspectiva una posibilidad de liberación, y así ha sido siempre en la blogsfera por ejemplo, pero también en los chats.

Es más, en los relatos de los primeros habitantes de Second Life -el lugar del ciberespacio más cercano a representar la corporeidad- precisamente se destaca como diferencia liberadora respecto al resto del mundo virtual la exacerbación de esta posibilidad. Hace poco nos contaba Sombra su interés en estudiar y escribir detenidamente sobre la superación de las barreras de género en un entorno virtual como el de los laboratorios Linden

Porque las costumbres de relación social son distintas en un entorno donde tu avatar, ó el avatar con quien estas hablando, va cambiando de sexo, o forma mientras se mantiene la conversación.

Yo empiezo a hablar con una amiga, en forma de avatar femenino, y sobre la marcha ella se convierte en un muchacho moreno (a mi amiga Yonda le encanta hacer esto), para pasar a ser un dragón dorado, mientras que yo paso a ser una fémina alien ó un dios de la oscuridad… rodeados por otros avatares que hacen lo mismo y manteniendo la conversación. En este entorno lo importante y bonito es la personalidad del avatar, no su aspecto, pues este es permanentemente cambiante.

Mire usted por dónde, bajo la relación aparentemente más mediada por la corporeidad -pero donde esta es también más cambiante- va a resultar que se va a intuir precisamente la gran quimera, la relación humana directa. Y no, al parecer, el id no sale brutalmente de paseo arrasando con violencia al mundo circundante.

Tal vez Zizek, o el lacanianismo entero, necesiten un paseito de experimentación por Second Life…

En la última serie de posts de Jorge Cortell, encuentro la clave que necesitaba para entender mi propio relato sobre la importancia de la postmodernidad y acabar así su entrada en la contextopedia.

Porque… ¿a cuenta de qué tanto interés y tanto debate? Defendiendo la postmodernidad, erosionando el relato científico, no estaba haciendo un mero ejercicio intelectual en busca de la verdad. No, no era inocente. Estaba defendiendo una práctica y una alternativa. Aún sin ser en exceso consciente.

El discurso moderno se reproducirá en la red buscando una virtualización que conserve su lógica legitimadora de un poder descentralizado y democrático. Pero esto no podrá hacerlo en el mundo virtual más que generando artificialmente escasez. El triunfo de la blogsfera frente a la web de las puntocom y las revistas colectivas de referencia (como Slashdot o Wired) a las que acabará absorviendo o la aparición de las contextopedias en reacción al proyecto ciber-moderno por excelencia (la wikipedia) marcan el verdadero centro del conflicto inevitable en toda época fronteriza.

En general las tendencias a reproducir las lógicas descentralizadas, democráticas y nacionales, buscarán ampararse en el discurso moderno, mientras que las tendencias a la organización distribuida, a la desterritorialización del tipo del sionismo digital o a la exaltación de subjetividades e identidades baratas, blandas, cambiantes y mestizas que requieren la plurarquía optarán por argumentos postmodernos para deconstruir los viejos conceptos, desnudando su origen. Baste comparar cómo Creative Commons se explica a si mismo con cómo se define a la propiedad intelectual en esta muy postmoderna contextopedia.

La explosión de subjetividades que se produce cuando una red se hace distribuida, cuando se multiplica el número de conexiones entre los nodos y la identidad pasa a ser una construcción de cada cual y no una mera opción entre grandes modelos, necesita un criterio de verdad que le de soporte que ya no puede ser el moderno.

En el relato moderno sólo hay una verdad que la razón (esa chispa del dios monoteista que vive en cada uno de nosotros) nos permite descubrir. El mito democrático, o el enciclopédico parten de esta fundamentación epistemológica: el parlamento, las academias, la elección democrática… se presentarán como máquinas de agregación de subjetividades cuyo output tendería en proceso hacia esa verdad única y evidente.

Hoy toda esa lógica monoteista secularizada nos asusta y como a Jorge nos parece que la libertad tiene poco que ver con la agregación de preferencias para obtener un único comportamiento socialmente aceptado. Al revés, la libertad se nos presenta como la posibilidad de la diversidad.

Como Giovanni Vattimo somos un tanto irónicos frente a la epistemología de la democracia, del output único, que en la red sólo puede existir generando artificialmente escasez. Decía Vattimo que no es que cuando encontramos la verdad nos pongamos inmediatamente de acuerdo gracias a la universal luz de la razón. Más bien decimos que hemos alcanzado la verdad cuando nos ponemos de acuerdo.

La verdad es pues una cuestión de espacios, de subjetividades y miradas. El espacio social permite la diversidad. Cada uno podemos tener nuestro blog sin someter los temas ni el enfoque a la decisión democrática de lectores o de otros editores (como en la vieja lógica de las revistas colectivas y los ezines). Cada uno podemos tener nuestra contextopedia sin someter a votación la relevancia de tal o cual término o la forma en que se define tal o cual movimiento o idea. Y llamamos libertad a la posibilidad de crear espacios de relación -enlazándones y debatiendo con quien queramos- donde no tengamos que someter nuestras creencias, miradas y discursos a una decisión ajena.

En la cotidianidad hablamos de la blogsfera o el mapa de identidades formado poco a poco por las contextopedias, en el límite hablamos de ZTAs y sionismo digital.

El hecho es que la explosión de libertad y diversidad, que permiten las redes distribuidas no puede sostenerse desde una epistemología monoteista como la moderna que se relata a si misma como el único proceso histórico en el camino de la verdad y la redención. Defendiendo la postmodernidad defiendo en realidad mi cotidianidad y la legitimación de un modo de vida en red que para muchos de nosotros es ya, una realidad y no sólo una perspectiva o un deseo.

Pere Quintana nos envía una nueva entrada de Rough Type sobre los cambios que Jimmy Wales anuncia en la Wikipedia.

Wikipedia cofounder and prime mover Jimmy Wales set the new agenda in his keynote address, when he announced that the online encyclopedia’s focus would shift from quantity to quality. In a subsequent interview with the New York Times, Wales said that “there’s a sense in the English[-speaking] community that we’re going from the era of growth to the era of quality … That could mean quality control — making sure the information is accurate — and it could mean a clearer presentation, or more information.”

Esta evolución, iniciada ya por el otro cofundador de la enciclopedia colaborativa Larry Sallinger con el lanzamiento de Digital Universe, lleva al autor del post a la siguiente conclusión:

But at least this year’s Wikimania helped set one thing straight: Quality is ultimately a function not of openness but of control. Quality doesn’t emerge naturally from below; it’s imposed willfully from above.

Esta conclusión me parece sencillamente atroz: La calidad, lo bueno, es un juicio individual, no una propiedad objetiva de las cosas. Por eso el mercado es el que hace “emerger” la calidad, al someter toda la oferta a cada uno. Porque sólo los individuos, los usuarios, pueden ser jueces legítimos de su propio bienestar y decidir lo que es calidad para ellos. Personalmente pensaba que ya estaba cerrado el viejo debate histórico en el que la Iglesia Católica y sus doctores se arrogaban el monopolio de la lectura de las fuentes bíblicas y la publicación de obras sobre temas que de algún modo pudieran afectar a la interpretación de las Santas Escrituras. Pero he aquí que el viejo debate vuelve, secularizado, una vez más.

El problema es que cuando se parte de la idea de una única oferta, sea la oferta teológica de la Iglesia Católica o la oferta informativa de la Wikipedia, cuando se parte de un monopolio con un único producto, una única wikipedia y de un único saber convencional, estamos hablando en realidad de que sólo es legítima una única subjetividad y útil tan sólo la información que la satisface.

¿Quieren calidad? No sigan pensando en la lógica del monopolio, sino en la de un mapa de información tan diverso como lo son las propias subjetividades de los individuos, fomenten las contextopedias de todo tipo y construyan buenas herramientas para que cada cual pueda agregar, según sus propios criterios de calidad, sus resultados.