Uno de las características más importantes de la filé es su carácter transnacional. La filé no piensa, ni se piensa, desde la nación ni desde el estado.

El nosotros de la filé no lleva adjetivos nacionales. La cohesión nacida de la fraternidad de la comunidad y, aún más dentro de esta, de la igualdad del demos, superan con mucho las divisorias entre comunidades nacionales imaginadas¹.

Si algo tiene claro el miembro pleno de una filé es su demos y sus orígenes, que no están en nación alguna, sino en la libre interacción de un grupo de personas concretas, de una comunidad real, en un proceso material de generación de conocimiento. Conocimiento que es más cercano, tangible, práctico e identificador que cualquier imaginario nacional que quiera absorberle.

Si la nación fue aquello que inventamos para entender el origen material de nuestra vida en el mundo intangible y distante de la emergencia de los mercados nacionales y el primer capitalismo, la filé lo explica de nuevo en los términos concretos de la comunidad real, de la gente que conocemos con nombre, apellidos y forma de contacto, siquiera sea virtual. Si la nación nos relegaba a producto de un espíritu nacional, la democracia de la filé nos eleva a protagonistas históricos de una Historia que no es ya una parodia de las teogonías clásicas (naciones deificadas, líderes heroicos) sino una pequeña Biblia de uso doméstico, el relato del origen de una tribu que decidió ser su propio dios lar. De constructos producto de la nación, pasamos a creadores y protagonistas de la filé.

Si la nación representaba el mundo como un rompecabezas de piezas planas, cada cual con su color, la filé lo relata como una serie de alianzas, rutas y trayectos en el tiempo que van dejando el poso de un saber consensuado y abierto.

Los negocios y la estrategia de la filé no se piensan en términos nacionales. Hacerlo no sería sino posicionarse desde la mirada de un cobrador de impuestos cuya contabilidad final se coloca en las cuentas de un estado territorial. La filé se representa como un único metabolismo común en un mundo donde el movimiento de información y conocimiento permite colocar un centro donde sea más eficaz en tiempos mínimos. No se trata de exportar de un lugar a otro, se trata de materializar la producción misma en distintos momentos y lugares, en cada passagium de los que hacen el año neoveneciano. No se trata de consolidar las cuentas de una actividad internacionalizada. Se trata, a efectos impositivos, de descuartizar el funcionamiento de un único metabolismo económico en cuentas tasables por cada estado.

Desde esta mirada, la filé es transnacional incluso aunque su comercio no salga en un periodo dado de las fronteras de un único estado e incluso aunque en ese momento todos los miembros de su demos tengan el mismo pasaporte.

El límite nacional es en todo caso, una coyuntura. No hay genealogías implícitas, no hay un nosotros histórico anterior a la voluntad concreta de la propia adhesión e integración. No hay un imaginario intermedio entre la tribu hiperproductiva -que vive en la fraternidad pluriárquica de la deliberación permanente- y la empatía genérica por lo humano.

La pregunta de dónde soy deja de tener sentido, pues no hay ligazón específica con territorio físico alguno. ¿Soy acaso una patata que brotó del suelo? ¿Pertenece uno a un lugar o en todo caso le pertenecen recuerdos y vivencias de muchos? ¿Somos el producto necesario de una cultura nacional que nos conformó como una excepción ante el resto de los humanos o por el contrario esas particularidades que me unen a otros son objetos culturales de los que cada uno de nosotros se apropia en el curso de una experiencia compartida y en una conversación propia_? ¿Soy menos yo cuando estoy fuera del ámbito de un determinado cobrador de impuestos? ¿Me reincorporo a mi verdadero ser cuando paso el control de un guardafronteras del estado que certificó mi nacimiento?

La cotidianidad de la filé torna pueriles todas estas preguntas a las que la nación nos invita una y otra vez. Cuando se vive en un itinerario, cuando tus iguales, aquellos con los que gobiernas el metabolismo común de la fabricación de tu bienestar y con los que compartes la generación del conocimiento que te da sentido, pueden tener o no tu mismo pasaporte, es obvio que el territorio que te define identitariamente es un territorio social concreto, material, describible por sus elementos y su interacción. El nosotros puede concretarse siempre y en todo momento en un listado más o menos amplio de personas. El nosotros de la filé no es, como el nacional, un imaginario nacido de un suelo al modo de un rocío que calara nuestro ser al evaporarse.

Lo internacional es, en ese mundo, tan falso y ajeno como lo nacional. No hablan los orígenes nacionales cuando hablo con un igual de pasaporte distinto, no hay relación entonces entre personas de seres colectivos diferentes, hay interacción entre pares que construye un conocimiento común en una estructura de bienestar compartida. No exporto bien alguno cuando pongo mi conocimiento a trabajar en una ciudad bajo jurisdicción de otro estado y cuando hago las cuentas a fin de trimestre no me importa en qué puerto vendí o compré, sino por cuánto y con qué éxito, en que manera y cantidad eso afecta a los resultados de mi comunidad y su economía. Dentro o fuera de la comunidad, de mi comunidad: ésa es la única divisoria que afecta a mi contabilidad real, no dentro o fuera del estado donde fundamos legalmente tal o cual empresa.

Y no, no hay otra genealogía que la de los mitos que nos permiten compartir un espacio de valores, unos contextos, que nos permiten seguir considerándonos iguales.

Nadie sabe muy bien en qué consiste y a qué obliga -más allá del pago de impuestos- la presunta fraternidad nacional. Los nacionalistas a menudo invocan sentimientos ante paisajes, fenómenos masivos o injusticias históricas. Sujetos y fuerzas imaginarias personalizadas a presión porque, en realidad, para nosotros, carecen de cara y biografía real. El nacionalismo, toda identidad nacional, nos hace hijos de dioses con los que nunca podremos hablar ni interactuar. Sustituye nuestra genealogía biológica por una genealogía mítológica, constriñe nuestra genealogía intelectual en un proceso formativo del que en el mejor de los casos saldremos como mediums del ser nacional, del espíritu de la historia nacional y no como verdaderos sujetos, como protagonistas originales de nuestros aportes.

La fraternidad de la filé, de la comunidad real, la igualdad del demos con el que organizamos la producción material de nuestras necesidades, nos devuelve en cambio a la modestia del taller, al aporte personal, distinto y pequeño del maestro gremial; al aprendizaje permanente del tejedor de contextos, del ordenador de experiencias y saberes.

Y es precisamente por eso que nos devuelve a nuestro verdadero tamaño: el de dioses de un panteón tribal en el que la fraternidad se materializa cada día en complicidad y pequeños objetos, materiales o no, en los que el ser recupera su verdadera naturaleza: hacer. Hacer juntos.

Poco hay escrito sobre la aparición de las primeras banderas en Europa. De hecho suelen confundirse estandartes de tela, los confalones, los pendones y las banderas propiamente dichas.

Los estandartes de tela, capaces de ondear y que penden de un listón horizontal, llegan con el ejército de Tariq (siglo VIII). Su función es la tradicional del estandarte, localizar las unidades propias en el campo de batalla en una forma de guerrear que es cada vez más ágil por el desarrollo de la caballería ligera. Pero un estandarte no es una bandera. El primer anticipo de lo que serán, con todo su significado, las banderas no llegará hasta la aparición de los pendones medievales.

El pendón es contemporáneo y similar a la bandera y al gonfalón. El pendón en la península ibérica y el gonfalón (véase abajo el confalón de San Jorge) en la itálica aparecen como símbolo de la naciente autonomía e importancia de los burgos, que empiezan a desarrollar una cierta cultura y simbología diferenciadas. En los murales del castillo de Alcanyis podemos ver por ejemplo como el rey Jaume lleva un estandarte clásico (además de otro personal, de su casa). Ambos cuelgan de un listón horizontal. La ciudad de Valencia en cambio ondea su pendón con los colores de Aragón a lo largo de la muralla. Estos pendones, todavía no son rectangulares sino que parecen simplemente estandartes colgados al revés, sobre la vertical de una lanza o mastil, lo cual es lógico ya que a diferencia de los estandartes de uso militar, no estaban destinados a ser referencia en un campo de batalla móvil, sino a ondear en un lugar estático.

El paso del listón superior al mástil, del estandarte al pendón, es el acta de la aparición diferenciada de los intereses urbanos (y por tanto comerciales) de las ciudades ibéricas a partir del siglo XI. El pendón mantendrá -como el mismo pendón de la conquista de Valencia de la ilustración superior- la forma original del estandarte, tendente al triángulo y pensada para no hacer vela al estar colgada de un listón horizontal.

La bandera, desarrollada y extendida con el renacimiento del comercio marítimo que acompaña y sigue a las Cruzadas, ahondará en la ruptura simbólica que el pendón representa sobre el estandarte. El barco es un espacio autónomo donde rigen reglas diferenciadas. La bandera no es ya un elemento de localización en la batalla, sino el símbolo de un orden interno propio y al tiempo de una ligazón con el espacio social y económico que se deja en tierra firme.

Obsérvese cómo la bandera veneciana es un estandarte cuadrado o más bienun gonfalón al que se le han añadido a propósito unas tiras extra y separadas entre si con el objeto de permitirle ondear mejor -al modo de la cola de una cometa- al unirla a un mastil vertical. Este es el origen de las proporciones rectangulares que asociamos a las banderas.

Los reinos y las empresas reales no abandonarán sin embargo el estandarte hasta la aparición de las grandes armadas reales. Una vez más, la bandera será símbolo de la lógica comercial y urbana en oposición a la real en el nacimiento del estado moderno. No deja de ser llamativo que Colón por ejemplo porte un estandarte y no una bandera en su llegada a Guanahaní, pero que el símbolo veneciano que trasciende a tierra firme sea la bandera (por fin ya rectangular y bordada para ondear desde un mástil).

La nacionalización de las banderas

Sólo mucho más tarde, en el XVIII, las grandes armadas nacionales se dotarán de banderas únicas. Con todo, la marina representará en los principios del XIX a los elementos más avanzados de la sociedad de la época. Así, serán los levantamientos de la marina en los puertos como Cádiz los que lleven a la asociación de la bandera de la armana de Carlos III (roja y gualda) con el liberalismo, creador del primer proyecto nacional. La bandera, en el proceso, acabará nacionalizándose también.

Desde la segunda mitad del XIX la bandera será el totem del nacionalismo. Es entonces cuando se desarrolla una mística alrededor de ella, se inventa la leyenda de Betsy Rose (1870) en EEUU o se empiezan a asociar los colores a valores en la América meridional. Nacen los días de la bandera, los colores de las nuevas banderas se incorporan a fiestas y celebraciones y el ritual, originalmente militar, del izado se incorpora a la educación pública y la vida civil.

Es curioso comprobar como incluso en los distintos movimientos antinacionales como el comunismo marxiano del Manifiesto de 1848 o el anarquismo bakuninista, no sufrirán banderofobia. Al contrario, las banderas rojas, negras y rojinegras, con sus orígenes en el paso del corso a la piratería que siguió a la guerra de sucesión española, y su simbolismo de lucha, retomarán no sin paradojas, la tradición simbólica de los pendones y banderas urbanas y marineras para los nuevos grandes sujetos históricos europeos.

El rechazo a las banderas como expresión de una estética anacional o antinacionalista, no vendrá hasta después de los movimientos estudiantiles de 1968, cuando la ropa aparezca, precisamente adornada con muchos de los atributos con que la mística nacional significaba a las banderas.

¿Vendrán nuevas banderas?

El mundo que pasa de las naciones a las redes, el mundo de la filé, es un mundo de reapropiaciones que retoma lógicas del mundo prenacional que al nacionalizarse habían cambiado de significado.

El mundo prenacional era un mundo lleno de sociedad civil real. Comunidades, gremios o cofradías, con sus propios rituales, ceremonias y símbolos destinados a reforzar la comunidad real y transmitir el papel de la persona en ellos. La nacionalización arrasó con toda esta vida y simbolismo. Salvo pequeños grupos como la masonería -que a su vez hubieron de sufrir transformación cuando no persecución- los ceremoniales profesionales desaparecieron o fueron subsumidos y homogeneizados en la religión de estado o los rituales civiles nacionales. El estado se tomó esto en serio: la comunidad nacional imaginada debía homogeneizar el campo social y ligarlo al destino de el estado eliminando la autonomía de los grupos urbanos heredados del auge burgués del medioevo.

Sólo algunas cofradías ligadas y controladas por la Iglesia como nunca habían estado antes (como las de la Semana Santa de tantos pueblos ibéricos) consiguieron sobrevivir a costa de perder buena parte de su significado social. Por eso hoy, cuando ya no quedan estandartes ni pendones sino banderas nacionalizantes, sólo sobreviven algunos gonfalones relegados al folklor religioso.

Aún hoy las banderas no nacionales resultan provocativas y extrañas, como los rituales profesionales o las ceremonias civiles al margen del estado. Pero todas ellas plantean una reapropiación necesaria: no basta con la deconstrucción teórica de los relatos nacionalizantes, los nuevos sujetos tendrán que desarrollar de nuevo una simbología y un ceremonial de la comunidad real, destinada no a diluir al individuo en la comunidad imaginada, sino a empoderarlo en la lógica de las coaliciones de comerciantes y los gremios de profesionales libres.

La blogsfera española está horrorizada con la guerra de Gaza. En cierto sentido es ejemplificadora. Más allá del relato engañoso de los mapas, Israel entero es más pequeño que la provincia de Cáceres, Gaza menor que Chamberí o l’Eixample. La épica del combatiente grabada en directo, con armas de alta letalidad, en un tiesto, no puede vender grandiosidad. No cuela. Es simple horror. Sangre y explosivos. Escombros y miseria.

Tampoco busquen malvados. Sería ridículo. El mal que se materializa es el de la lógica del estado territorial nacional. Un dios cruel que exige homogeneización a ambos lados. Amos Oz:

un conflicto entre derecho y derecho, entre dos reivindicaciones muy convincentes, muy poderosas, sobre el mismo pequeño país (…) Simplemente una verdadera disputa estatal sobre quién es el propietario de la casa

La lógica nacional es una lógica de igualación, de homogeneización… y por tanto de exclusión. Todos iguales bajo un único señor e identidad. O separados, segregados, contingentados. Está presente en todo nacionalismo. No hay nacionalismo que no se sienta acorralado. Todos tienen una lógica más abiertamente violenta cuando el estado está formándose o no acaba de cuajar. Más cínica cuando la maquinaria nacional funciona sin dudar. ¿Estás pensando en regresar?

Prefiero soñar y construir un mundo donde lo político no esté definido territorialmente, donde la diversidad signifique más negocio, más bienestar, no un peligro para tal o cual proyecto colectivo con armamento propio. Maki:

la lógica industrial y estatal ha colapsado y desde dentro no parecen surgir soluciones. Renunciar al territorio es muy liberardor ( de las naciones a las redes) cuando no tienes territorio todo es más fácil. No hay materias primas ni campos que defender, quizá en ese nuevo mundo triunfen los bricoleurs, capaces de fabricarlo todo a partir de la basura del viejo mundo

Continuará…

Montreal 1849. Una turba tory protesta frente a las oficinas del parlamento colonial. El ambiente se va calentando. Hay forcejeos en la puerta. Los más lanzados intentan entrar. En el barullo, el fuego de un quinqué caído prende una pesada cortina. En minutos el edificio entero está en llamas.

Un muchacho de apenas 22 años, todo huesos, se abre paso entre la multitud que contempla atónita y excitada las llamas. Su acento escocés le delata como inmigrante. Se le unen otros tres jóvenes que se adentran en el fuego. Unos minutos después, toda la ciudad les aclamará cuando crucen la puerta que se derruba casi inmediatamente tras su paso con el retrato de la reina Victoria a cuestas. La heroicidad será celebrada en las calles y en la prensa. Especialmente por los conservadores, que no podrán se acusados de sedición.

Es el primer rastro periodístico que queda de Sanford Fleming, un hacker victoriano al que el Canadá moderno debe el ferrocarril interoceánico y sus puentes de acero, la filatelia el primer sello canadiense, los skaters los patines en línea y la Internet victoriana el cable telegráfico del Pacífico.

Periférico y globalista, Fleming había de chocar necesariamente con el concepto del tiempo reinante en su época. Tradicionalmente la hora era local y su referencia el reloj de sol de la plaza principal. En la medida en que la mayor parte de las transacciones eran locales y que la velocidad de comunicaciones y transportes no exigía sincronización temporal entre los interlocutores, daba igual que entre Badajoz y Madrid hubiera 45 minutos de diferencia horaria.

Pero Fleming era un hombre del nuevo mundo descentralizado, el mundo de las naciones. Más incluso: es un americano anglosajón y un orgulloso caballero del Imperio Británico que ha ideado la primera red global de cables telegráficos, que con centro en Londres interconecta Africa, Canada, Australia e India.

Con el ferrocarril no era gran problema. En 1847 John Bredall, la mano derecha de Thomas Cook, el inventor de la industria turística, ya había publicado el primer libro de horarios con todos los ferrocarriles del continente. El libro -de más de un millar de páginas- especificaba los horarios locales de llegada y salida de trenes, su relación con la hora londinense y los tiempos empleados en los trayectos. En 1873 apareció una edición resumida y pronto, en América, comenzarían a aparecer réplicas.

Pero con el telégrafo era otra cosa. Una administración colonial global eficiente exigía horarios descentralizados pero manejables desde Londres, no consultar un Atlas y resolver una ecuación cada vez que se quisiera poner un telegrama, establecer una cita o solicitar datos.

A finales de la década Fleming ideó un sistema. Y sobre todo utilizó su fama y reconocimiento para movilizar y seducir a la administración imperial y tras esta, a la del joven vecino bioceánico, EEUU. Y así, en octubre de 1884, en Washington se reunía la Conferencia Internacional del Meridiano que aprobó la división del globo en 24 meridianos correpondientes a 24 horas. Nacía el día global, que comenzaba a las doce de la noche del primer meridiano, cómo no, Greenwich, histórico observatorio de la Royal Society británica.

Claro que evidentemente se dejaba a los estados nacionales la posibilidad de ajustarse más o menos, según su conveniencia al mapa de meridianos de referencia. España por ejemplo, que habría de seguir la hora de Londres, optó por seguir la de Francia por motivos comerciales y políticos. Y más adelante la China maoista optaría por utilizar un único huso horario en todo su territorio.

Lo importante es que el tiempo se globalizaba de forma descentralizada. La determinación del comienzo del día y las horas pasaban del sol a manos del estado y se convertían en una herramienta más de nacionalización y homogeinización de las diferencias locales, rémora del comercio y la administración en un mundo de mercados nacionales. La política y la economía se imponían a la astronomía. Un signo más de aquellos tiempos prodigiosos del primer imperialismo.

El tiempo de un nuevo mundo

El reloj de Sir Sanford no tardó demasiado en tener que resincronizarse. A partir de la primera guerra mundial y sobre todo durante la crisis energética de los 70, muchos países pasaron a establecer el horario de verano como forma de alargar las horas de sol del día y supuestamente reducir el consumo energético. Una idea, por cierto, que ya había propuesto Benjamin Franklin.

En realidad el primer jaque serio al tiempo flemingniano no vendría hasta la primera gran extensión social de Internet. Los viejos internautas recordarán aquellos relojes en java que adornaban buena parte de las webs de los noventa. La hora de Internet se convirtió pronto en una moda universal. Y duró lo que cualquier moda: un par de años. La aplicación de una única hora podría haber sido una buena idea, y de hecho Swatch, la empresa creadora del concepto, vendió no pocos relojes, pero la aplicación del sistema decimal resultaba realmente contraintuitiva.

Sin embargo, veinte años, un mes y un día después de que Negroponte lanzara el primer .beat en Biel, el problema que la hora swatch venía a solucionar se percibe más claramente que nunca.

El tiempo flemingtoniano es perfecto para un mundo nacional y globalmente descentralizado. Funciona relativamente bien en las multinacionales clásicas, donde sólo las cúpulas se comunican entre si. Pero cuando las empresas se transnacionalizan y los equipos de trabajo se hacen red, resulta claramente inoperante.

“Es como si cada uno entrase a trabajar a una hora distinta y nunca supieras muy bien cuál es, descoloca un poco y hace que cualquier tipo de cita o videoconferencia sea más difícil de gestionar. De hecho cuando hay más de dos husos horarios implicados es un lío tremendo” – nos asegura un directivo de una conocida transnacional de origen ibérico

En el mundo indiano, a caballo de Montevideo, Buenos Aires y Madrid, la solución ha sido adoptar un huso a medio camino de las distintas bases de trabajo, la hora indiana, que nos coloca imaginariamente en las Azores. Podemos permitírnoslo porque la distancia horizontal en kilómetros entre las distintas ciudades en las que tenemos oficinas no es demasiado grande. Pero ¿y si un día abrimos en Manila?

Tal vez la idea que subyace a la hora swatch no sea tan mala: una única hora convencional e igual para todos en la que cada cual comunica sus horarios. Tal vez estos tiempos necesiten un nuevo Sir Sanford capaz de reordenar las horas de un mundo distribuido. Lo que es claro es que su reloj ya no nos sirve como antes.

El discurso sobre los hechos de 1808 está lleno de aparentes paradojas. En España se le conoce como guerra de independencia, cuando más bien fue el banderín de salida de las guerras de independencia americanas. Se rememora el levantamiento popular del dos de mayo de 1808 en Madrid, pero no la salida de las tropas francesas de la ciudad, en 1814, ante la acometida del ejército inglés… El problema y la virtud de 1808 es que lo que celebramos es el nacimiento de la idea de nación tanto en España como en Portugal y su eco, político casi inmediato en toda Iberoamérica.

Es seguramente tiempo de releer críticamente Mater Dolorosa, de Alvarez Junco, la mejor historia del nacionalismo español escrita hasta la fecha para poner las cosas en contexto. El nombre de Guerra de Independencia es varias décadas posterior a la salida del ejército napoleónico y se inscribe en el proyecto liberal-nacionalizador de las élites avanzadas de la época. Son estas mismas élites las que se definen en 1808 y las que empiezan a hablar de nación y vindicar la soberanía nacional, es decir, a enfrentar directamente el sistema imperial, monárquico, clerical y castizo.

Porque, no nos olvidemos, la soberanía antes de la entrada de José I hacía a las dinastías y a la voluntad divina. Antes del 2 de mayo, tampoco olvidemos, no existe el pueblo, sino la identidad basada en clases que son en realidad restos del sistema medieval de castas: cristianos nuevos -imposibilitados durante siglos para servir al estado, recibir rentas o incluso viajar a las Indias- versus cristianos viejos.

No nos olvidemos, la Monarquía ibérica se definió sobre la conquista (peninsular primero, americana después) y la división de castas. No era tan siquiera imaginable un sujeto homogéneo, un nosotros español con significado político dotado de una mínima homogeneidad que lo hiciera operativo. Por eso sólo en 1812, Argüelles, podrá presentar la Constitución con su famoso españoles, ya tenéis patria. En este sentido, la aparición política del pueblo (1808) y la nación (1812) fue el hecho histórico más importante y progresivo ocurrido en la península desde Enrique el Navengante y los Reyes Católicos.

Evidentemente no es un hecho español. Se da en el marco de las guerras napoleónicas por un lado, pero por otro se vive como un proceso global a ambos lados del Atlántico. No es casualidad que San Martín luchará en la batalla de Bailén. Ni lo es que la influencia -casi colonial- de Gran Bretaña en Brasil o Argentina, tuviera su correlato en lo que desde entonces, y sólo desde entonces, pudo llamarse España y Portugal.

Otra cosa es que aunque legal y poco a poco económicamente las castas desaparezcan en 1812 en favor de la ciudadanía, el laberinto español, haya repetido los moldes de ese conflicto, de esa guerra civil larvada en el sistema imperial, a través de distintos avatares desde entonces: nacionales vs carlistas, liberales vs conservadores, clericales vs anticlericales, derechas vs izquierdas…

Eso es lo que a mi juicio toca reflexionar. Llegamos al fin de la era de las naciones y los sueños de hace 200 años están en el origen de la mayor parte de las libertades de hoy. Está bien celebrarlas. Pero sus fracasos -los odios cervales, cuasi étnicos, de nuestras divisiones políticas, sociales e identitarias- viven, si cabe, con mayor vitalidad. Jugar a los imaginarios nacionales no los apaciguará.

Doscientos años después, nuestro mundo y nuestra vida no se definen en términos nacionales. Nuestra identidad no cabe ya en esa faja. Toca agradecer a la nación la mejor herencia histórica legada, al mismo modo que celebramos la romanización, la cultura andalusí o el erasmismo. Y superarla de una vez.

En estos días hemos podido leer cientos, tal vez miles de posts airados, en especial con la izquierda, escritos por jóvenes que se consideran paradójicamente parte de la izquierda. El post más significativo en este sentido me ha parecido el de Versvs. Versvs, un activista conocido, ligado al software libre, pide el boicot electoral a los principales partidos en marzo. Como tantos otros, se considera defraudado por una izquierda que defiende a muerte la propiedad intelectual y lo denuncia como una incoherencia inexplicable si no es por motivos espurios.

Se equivoca: la izquierda es coherente votando a favor de la LISI. Tan coherente que lo hace en vísperas de unas elecciones donde esos votos le resultarán clave. Tan coherente que no le importa perderlos. Fue la izquierda de la revolución francesa la que inventó la propiedad intelectual. Fue la II internacional la que más presión hizo para que se incluyera como “derecho” y hasta la tercera internacional (salvo los ultraizquierdistas de Bordiga enfrentados con Gramsci) la defendió hasta la extenuación como base material de lo que luego sería ese horror de la “alianza de las fuerzas del trabajo y la cultura” que inventó el PCE de Carrillo y que hasta hoy sigue sirviendo de subtexto en la eterna luna de miel entre la izquierda y la SGAE.

El problema es otro: las categorías tanto de la derecha y la izquierda como del nacionalismo que les da base a ambos, no son operativas ya para enfrentar los problemas propios de una sociedad de redes distribuidas. No es una novedad, hace mucho que venimos hablando de ello por esta red. En especial sobre los límites del pensamiento político actual para replantear la propiedad intelectual.

Versvs me responde a su vez que siempre habrá divisorias. Es cierto. Pero recapitulemos. Con los defraudados de la izquierda hoy que ya viven buena parte de su vida en entornos distribuidos hay un diagnóstico común:

• durante el siglo XIX y XX el eje derecha/izquierda sustituyó a otros ejes anteriores (ilustrados/escolásticos por ejemplo)
• ese eje explicaba y representaba los problemas centrales de la época de las redes descentralizadas. Intentar explicar los siglos XIX y XX en los términos del debate entre Salamanca y la Real Sociedad Económica de amigos del País, entre los últimos escolásticos y Jovellanos, hubiera sido una simple marcianada, por mucho que muchos temas abiertos por ellos siguieran pendientes en el debate derecha izquierda de los siglos posteriores
• Ese debate entre derecha e izquierda, hoy no representa ni puede categorizar los problemas nuevos, propios de una sociedad de redes distribuidas. Son útiles todavía para problemas heredados, para las cosas pendientes del mundo que se está cerrando. Cosas como la extensión de ciertos derechos civiles -que deberían haberse generalizado hace tiempo- o la igualdad de oportunidades. Y aún con problemas y con una cierta confusión de discursos y roles. Pero desde luego esa divisoria no sirve para explicar los problemas genuinos de este tiempo.

Habrá pues una nueva divisoria, un nuevo eje o nuevos ejes de explicación/representación, nos dice Versvs. Pero la cuestión es si esos ejes nuevos se podrán enmarcar en la lógica derecha-izquierda, convirtiéndose en una simple evolución, o se producirá una ruptura conceptual similar a que siguió a la revolución francesa.

Y sinceramente, yo creo que todo apunta a la necesidad de la aparición de un conjunto de categorías completamente nuevas. Izquierda y derecha se relacionan con el estado nacional de una manera en la que es casi imposible que alguna vez puedan absorver movimientos como la Devolución que serán fundamentales en el nuevo mundo.

Por eso, mi tema central de estudio durante el próximo año será jústamente el cambio que está en la base de todo esto. El salto de las naciones a las redes, de pensar desde naciones y estados a pensar desde las redes y comunidades reales. Los nuevos ejes sólo pueden pensarse desde ahí, desde donde ahora se sienten e intentan hacerse oir por una lógica de representación que tiene unas fronteras en las que símplemente no encajan.

Enrique Gómez y Arnau Fuentes escribirán también en De las naciones a las redes. Si El poder de las redesfue el balance final de todo ese increible viaje que representó el ciberpunk español, este nuevo libro representa el arranque de un nuevo viaje, hoy tan visionario como podía ser hace 17 años el ciberpunk.

En realidad “De las naciones a las redes” nace de las consecuencias de una ruptura que ya apareció claramente en la crítica a la Wikipedia y a partir de ella a la supervivencia del pensamiento moderno en el mundo de las redes distribuidas. Este libro representará la aplicación de la misma estructura crítica a los estados y las ideologías universal-nacionalistas…

Y como siempre, en el proceso de elaboración y discusión van apareciendo cosas que no estaban ahí en el planteamiento inicial. Voy aprendiendo y van apareciendo ideas fuerza.

La primera es que la nación surgió de una necesidad real… y a pesar de ello el proceso de su universalización llevó casi dos siglos y fue, cuando menos, correoso, encontrando constantes resistencias de todo tipo.

Abandonar las comunidades reales donde sabías la cara y el nombre de todo el mundo para abrazar la nación (una comunidad abstracta donde no conocías a los otros, los imaginabas) fue un proceso costoso y difícil. De hecho en muchos sitios, como España, la identidad familiar, las cofradías, el cantonalismo… siguieron vivos mucho mucho después. Incluso en el nacionalismo vasco original (vizcainista y obsesionado por los apellidos) hay mucho de rebelión contra ese esfuerzo imaginativo que la nación exige.

Las segunda es que las comunidades y redes virtuales identitarias con capacidad de superar a la identidad nacional, tienen una naturaleza distinta. conocemos a sus miembros uno a uno incluso aunque no les hayamos visto. Es en cierta manera una comunidad real o mejor, una comunidad imaginada que se precipita hacia la realidad.

Y a partir de ahí, súbitamente, otras cosas comienzan a conectarse. Es como si estuviésemos en una especie de espiral en la que las formas premodernas aparentemente destruidas por la industrialización, reaparecieran empoderadas por el brutal desarrollo de la productividad alcanzado en estos 200 últimos años. Dicho de otra manera, es como si el capitalismo (que no es lo mismo que economía de mercado) se reperfilara como una etapa transitoria, como una especie de reducción de marcha que empieza a entregar a las formas premodernas de organización social la potencia productiva que sólo él podía desarrollar.

Veamos algunos ejemplos: La industrialización supuso el paso de la producción individual a la colectiva pero también de la artesanalidad al uso intensivo de la tecnología. El tipo de sociedad de producción distribuida que apunta a través del hoy muy precario fabbing, supondría una reindividualización de la producción… pero con un uso intensivo de la tecnología.

En los medios de comunicación, si lo pensamos un poco, también se sigue el mismo molde. Del sistema mediático descentralizado al distribuido emergente a través de la blogsfera lo que media es un reempoderamiento de las personas con herramientas y lógicas hasta hace poco sólo alcanzables mediante grandiosos esfuerzos colectivos (como reunir el capital de un periódico).

¿No hay una cierta simetría con la evolución desde la comunidad material identitaria (familia, cofradía, aldea, parroquia) a la comunidad imaginada sobre el mercado, la lengua y el territorio, es decir, la nación y de esta a las nuevas comunidades materiales, concretas y al mismo tiempo necesariamente imaginadas por no estar basadas en la presencialidad?

El Economist de hoy abre con un editorial centrado en la vuelta de los bombarderos nucleares rusos, que volverán a patrullar el mundo 24 horas al día cargados de bombas nucleares, la apertura de una nueva base militar en el Mediterráneo y la creciente presión sobre el Artico del ejército ruso. Este escenario sería coherente -nos asegura la revista británica- con un resurgir de la lógica de bloques impulsado desde Moscú y Pekin y sobre todo con el creciente peso del servicio de inteligencia en la dirección política del país.

El panorama es ciertamente inquietante, pero en cualquier caso, creo que conviene puntualizar algunas ideas para entender este pretendido resurgir nacionalista y de los bloques.

¿Resurrección o continuidad?

La ideología del estado soviético, fue esencialmente la un nacionalismo rusificante cuya virulencia fue in crescendo continuo desde 1928 hasta 1945. La obligatoriedad del paso al cirílico de muchas de las lenguas de las repúblicas soviéticas no eslavas, el pacto con la Iglesia Ortoxa y sobre todo los esfuerzos movilizadores de la Gran Guerra Patria marcaron otros tantos jalones visibles todavía en la propaganda y el cartelismo de la época.

El nacionalismo gran ruso se vestiría con adornos universalistas marxistas, igual que el nacionalismo francés lo hizo de valores universales republicanos, el español con los católicos cristianos o el estadounidense con los liberales jeffersonianos… Pero eso no cambio su naturaleza aunque engalanara su discurso. Discurso que enseñado machaconamente con toda la fuerza de la institucionalidad estatal, informó incluso a los disidentes y contradictores del sistema de las generaciones posteriores a la Revolución del 17. Recordemos tan sólo a Solzhenitsyn.

No hay pues ningún resurgir, tan sólo una continuidad del discurso nacionalista de estado que hemos visto reciclarse y buscar nuevas raices tanto desde la literatura popular como desde el sistema oficial de enseñanza (que como dirían los defensores españoles de la construcción nacional, como Andrés de Blas: para eso está).

El papel de los sistemas de inteligencia

Pero seguramente lo más interesante de todo este fenómeno es el ascenso del FSB al poder. Ascenso simbolizado por Putin y que pone al nacionalismo ruso contemporáneo más cerca del autoritarismo estalinista que del nacionalismo popular democrático ruso, origen de los movimientos narodniki y eserita que marcaron la Historia social y política del país durante casi un siglo.

Y es que la subida de los servicios de inteligencia es una muestra más de la crisis de la nación, de su incapacidad para dar sustento a un estado solvente. Los estados se construyen -o reconstruyen- desde estructuras jerárquicas capaces de estar y representar su poder unificador y homegeneizador en cualquier punto del territorio, de la capital a la última aldea. La última novela de Camilleri publicada en español (El movimiento del caballo) ofrece una interesante perspectiva sobre esto.

Por eso el ejército -o el clero, como en Irán- suele ser la última opción antes de la caída definitiva: la conversión en estado fallido a la somalí o la afgana. En Rusia ni siquiera el ejército era operativo como estructura de cohesión/represión/representación territorial. Sólo el FSB, heredero directo del KGB y por tanto de su complejo financiero e industrial, ha tenido la potencia suficiente como para enfrentar la descomposión alimentada por las mafias y los clanes mafiosos herederos de la burocracia soviética. El triunfo de Putin en su lucha por todos los medios por retomar el control estatal de las grandes empresas energéticas privatizadas en los años de Yeltsin, representó sin duda un punto de inflexión, el momento en el que el poder en ascenso del nuevo estado ruso era por fin equivalente al de los grandes señores mafiosos. El horror checheno, por cierto, representó algo parecido respecto a los nuevos sujetos de la descomposición aparecidos en la periferia imperial, mitad yihadistas, mitad mafiosos.

¿Un nuevo bloque?

Es muy aventurado a mi juicio pensar en terminos de “bloque” respecto al pacto de Shanghai. Una alianza militar no es un bloque tal y como los conocimos en la guerra fría. Aquellos bloques no sólo tenían contenido ideológico, representando una cierta forma imperial de superación del nacionalismo clásico, sino que sobre todo generaban y mantenían un cierto ordenamiento económico, una cierta división internacional del trabajo que revelaba la incapacidad del estado nacional para sostener al modo clásico, el crecimiento de la productividad y la aceleración subsiguiente del desarrollo.

La alianza chino-rusa tiene la lógica de una alianza militar regional clásica, no de un bloque. Y todo el aspecto de estar internamente motivada por la necesidad de acotar y amedrentar a las poderosas fuerzas centrífugas que siguen surgiendo de la descomposición de las capas dirigentes de ambos países.

Cuenta David Gil que el otro día coincidió con Belén Gopegui, que está a punto de publicar una novela con CC-by-nc-nd, es decir, sin permitir ni uso comercial ni que otros reciclen el contenido haciendo obras derivadas. A éso le llamaba Copyleft. Lo mejor, según el relato de David es que la sra Gopegui:

dijo que los autores (no los aficionados que escriben en sus ratos libres) necesitan los derechos de explotación. Que una cosa es escribir después del trabajo y otra dedicarse en exclusiva a escribir. Para esto último se necesitarían ingresos seguros.

Lo curioso es que, como otra gente en el público, está en contra de la comercialización de la cultura. Es comunista y, según entendí, estaría de acuerdo con un sistema en el que el Estado publicaría las obras, sin derechos de explotación por parte de los autores, y a cambio estos recibirían un sueldo.

Cultura: origen y significado

La idea de cultura y su irreparable origen en el nacionalismo alemán ha sido deconstruida muchas veces en todo tipo de formatos. Seguramente la arqueología más popular en los últimos años haya sido la de Gustavo Bueno:

Al final del siglo XX la idea de Cultura, que había comenzado a elevarse a principios del siglo XIX a la condición de idea constitutiva de la cúpula ideológica de las sociedades modernas de tradición cristiana (junto con las ideas de Hombre, Libertad o Nación), ha alcanzado la posición privilegiada de clave de bóveda de esa cúpula.

Podría decirse que, en nuestros días, y en las sociedades de tradición cristiana más diversas, la idea de Cultura desempeña los papeles de Idea suprema, de Idea fuerza primordial, en función de la cual se definen las realidades prácticas o espirituales, tales como Hombre, Libertad o Nación: el Hombre será «animal cultural»; la verdadera libertad se alcanzará a través de la Cultura, y la Nación no se definirá tanto por la raza cuanto por la cultura: por ello cada Nación exigirá «darse a sí misma» la forma de un Estado, de un «Estado de Cultura». En cualquier caso, se definirá como misión esencial del Estado la de promover la Cultura Nacional y hacer posible el acceso de todos los ciudadanos a la cultura (artículo 44 de la Constitución Española de 1978).
La Cultura es uno de los ideales prácticos de mayor rango: el Estado de Cultura ha llegado a ser un ideal de rango superior al del Estado de Derecho y, por supuesto, de más alto prestigio que el Estado de Bienestar.

Merece la pena leer a Bueno para hacer una arqueología del concepto y su ascenso desde Herder a nuestros días. Bueno remarca que

Sin embargo, nadie entiende qué es eso de la Cultura, como nadie entendía antaño qué era la Gracia de Dios. La Cultura es un mito, y un mito oscurantista, como lo fue el mito de la Gracia en la Edad Media o como lo fue el «mito del siglo XX», el mito de la Raza, en la primera mitad de ese siglo. En cierto modo podría decirse que el mito de la Cultura incorpora, además, a través de los nacionalismos de fin del siglo, muchas de las funciones que el mito de la Raza desempeñó hasta el final de la segunda guerra mundial.

Porque Cultura, así con mayúsculas, es todo aquello -desde las obras artísticas de prestigio a la gastronomía más o menos reinventada y tradicional- que contribuye a la formación de una identidad colectiva derivada de los mitos constitutivos del estado nacional.

La cultura como función estatal

En países como España, Nigeria o Marruecos donde el estado no ha podido imponer de una forma clara y homogénea estos mitos -es decir, donde el estado ha fracasado como proyecto nacional- estos se dan fragmentados en la forma de nacionalismos alternativos y un cierto protagonismo de las identidades y pertenencias pre-modernas como la familia, la cuadrilla, la religión o el linaje. Y precisamente por eso en estos países la Cultura es parte central del debate más que en ningún otro lado.

Pero vayan a Francia donde hace aguas por la presión migratoria. O a Brasil, Argentina, México, Cuba o Bielorrusia, donde el proyecto moderno, en su dimensión nacional vive con pujanza. En estos países hasta la alteridad, hasta el presunto antagonismo al estado nacional lo es por el estado, a cuyos gobiernos o dirección social se les reprocha, en todo caso, su falta de sentido nacional. Imaginarios sociales y mediáticos que viven en la excepción permanente de la realidad nacional. Excepción que impermeabiliza de la interacción frente al foráneo (por definición ajeno) y destruye al tiempo el sentido de los nacionales fuera del terreno nacional (si todo cuanto atiende a esta realidad es excepcional y tiene causas endógenas, cuanto sé y pienso tampoco tiene validez fuera). El nacional es un huérfano o un autista que tiene dificultades para crear sentido fuera de la relación con su estado-territorio-nación. Por eso los estados nacionales se dotan de ese folkror de animales nacionales que mueren al salir por la frontera estatal, desde el coquí portorriqueño al lince ibérico, modelo disneyzado de la principal virtud nacional, no poder existir fuera de las fronteras del estado y su imaginario.

¿Qué quiere decir liberar la Cultura?

En este marco el artista, el creador, no puede ser sino una figura central de la construcción nacional. Un trabajador especializado de la reproducción identitaria del nacionalismo. Una labor digna de ser separada de la vida. Una figura que no debe ser confundida con “los aficionados que escriben en sus ratos libres” del mismo modo que un ciudadano que intenta esclarecer las causas del aumento de la criminalidad no debe confundirse con un policía o un Ministro del Interior.

Y ahí de nuevo la oposición izquierda-derecha tan de matiz como siempre, tan en la misma línea: el debate es como se asegura la manutención, no si tiene sentido la función.

Manutención que es más sensato asegurar, nos dicen los más liberales, mediante un monopolio artificial llamado propiedad intelectual. Manutención que habría que asegurar mediante un salario público, nos asegura Gopegui en la cita de arriba, para asegurar la viabilidad de la profesionalización. Esto, significaría además liberar la Cultura, es decir, asegurar su gratuidad para todos y su universalidad. En una palabra, extender de forma más efectiva los modelos identitarios de la construcción nacional.

Perdónenme pero no es este el problema que me preocupa. No me interesa liberar la Cultura ni creo que deba ser un problema asegurar formas de remuneración para mantener a sus ejecutantes distintas a las del resto de los mortales.

La cuestión es tan simple como saber si el monopolio económico excepcional sobre las propias creaciones es necesario ya o no para asegurar que haya personas que sigan haciendo propuestas que lleven parejas cierta innovación y diversidad. Poco importa si es como profesionales full time o no, ingresando más por venta de objetos (libros, discos, etc) o por shows (conciertos, conferencias…).

Y mucho me temo que esta respuesta ya está bien respondida por la práctica y la teoría económica. Lo demás son debates sobre la optimización del estado por y para el nacionalismo. Y simplemente, no me interesan.

Sigo dándole vueltas al debate de este fin de semana con Pere, Pablo y Lore. En realidad no se trata de un debate sobre el OLPC. Es un debate sobre la educación, la enseñanza y el rol del estado y la tecnología a partir del OLPC… que es bastante diferente.

Ayer, antes de publicar el post, le pasé el borrador tanto a Pablo como a Pere porque me interesaba que las posiciones, todavía borrosas, no se vieran deformadas por mi propio punto de vista. Comentaba yo que intuía que bajo este debate había más de lo que veíamos, que intuía que había diferencias de las que podríamos acabar aprendiendo y sacando una posición tras mucho debatir, argumentar y aprender, como en los viejos tiempos de Ciberpunk. El comentario que me hizo Pablo entonces me ha estado haciendo pensar:

- La cuestión de fondo es el estado. Tu quieres que el estado atienda a los hackers y yo quiero que atienda a todos.

Suena muy mal, pero tiene razón en parte.

Los más jóvenes bricoleurs y el estado

Tal como yo lo veo, siguiendo a Stuart Mill, la diversidad es un bien universal, una solución adaptativa para la sociedad ante un futuro en el que no sabemos de entrada qué estrategias serán las que nos permitan adaptarnos a un mundo en cambio acelerado.

Hay niños con habilidades de bricoleur, con tendencias hacker… hay niños especialmente creativos en todos los campos. Y la sociedad debe entender que es bueno que sea así y no intentar achatarlos como hizo con nosotros la escuela. No todos los profesores, pero sí la escuela. Esto es, la enseñanza pública, el estado, debe ayudar a que si alguien es así pueda desarrollarse, pero no todos van a ser así, ni sería bueno siquiera que todos fueran así. Y sería tan castrante como antes, que la enseñanza intentara que todos los niños se convirtieran en bricoleurs, en hackers.

La posición que defendía Pere era algo así como:

que dejen las herramientas a los niños, pero que no se imponga su uso en clase durante la enseñanza, que cada niño tenga a su alcance conexión, ordenadores, redes… pero que no se le imponga un uso, una manera y unos objetivos mediante las horas lectivas

¿Qué aparece en el fondo de este debate, creo yo? Pues una cierta intuición, que creo nadie se atreve a decir del todo, de que el sistema de enseñanza es un mecanismo pensado para la homogeneización social (nacional en realidad), una especie de mecanismo centralizador a lo 2.0 que inevitablemente genera escasez… escasez de tipos humanos. El sistema de enseñanza, mediante sus técnicas, sus estructuras, sus modos de calificación, inevitablemente y como conjunto transmite y forma un molde, un tipo de comportamiento y actitud, como estándar deseable.

No muchos. Pensar que la escuela, el instituto e incluso la universidad, más allá de lo que Daniel Bellón llamaba “la hiperminoría de profesores inquietos y los alumnos que tienen la lotería de que les toque uno/una de estos“, pueden ayudar a conformar diversidad, a que cada uno se desarrolle en sus cualidades y no a imponer el molde de las socialmente dominantes a través del sistema escolar, sería no tener en cuenta su naturaleza centralizada, su realidad de máquina homogeneizadora.

Si me permiten ir un pasito más allá, el sistema de enseñanza es la gran máquina de fabricar ciudadanos nacionales. Enseña ciudadanía (cada vez menos en todo el Mundo). Pero sobre todo enseña el modo nacional, el molde del ser nacionalista ligado al estado, por eso y en esos términos genera tanto debate político. La ciudadanía y el pensamiento crítico no darían para tanta batalla.

Aprendiendo de la desescolarización

Por eso, lo que latía bajo la posición de Pere y mía era la idea de que no podemos dejarle al estado que diga a los niños cuales son los usos de las máquinas y las redes. Si así es, adios bricolage. Adiós lo que de liberador tiene aprender en un mar de redes y referencias. Deje el estado a disposición de los niños y las niñas la conectividad y las herramientas, los manuales (que la mayoría no usuaran) y unas cuantas clases de uso instrumental básico. Pero que los niños exploren por si mismos.

Cuando hace unos años debatíamos sobre la el movimiento por la desescolarización este era el implícito de fondo: lo importante no es si el estado incorpora o no las tecnologías de red, lo importante es quien es el protagonista: el profesor, que representa al estado, o el niño. Por éso, lo que nos preocupaba de este movimiento no era la red -que en manos de los niños podía ser liberadora- sino la precariedad del elemento social, del espacio presencial con otros niños y otras referencias.

Tenía razón Pablo en parte: miramos la escuela desde el punto de vista de los niños hackers que fuimos. Niños que no cabían en el molde y aprendieron el costo de hackear, de hacer bricolage de conocimientos en un mundo reglado. De ser diferentes. Y que precisamente por eso, entendían mejor que nadie hasta que punto ese profesor hacker, comprometido, que de verdad nos incentivó, era un anómalo, un hacker puesto en otro lugar, no un producto del sistema, sino a los ojos de este y como decía Pere, un error que andaba en ayudarnos a desarrollarnos y no en imponernos el molde nacional de lo aceptable.

Este está siendo un fin de semana muy intenso en encuentros y conversaciones. Ayer amanecí en Barcelona con Enrique Gómez y Gema Llorens. Cuando llegué a Madrid por la tarde, me encontré en las Indias a Pere Quintana. Reencontrarme en tan poco tiempo con los que eran los principales teóricos del ciberpunk hasta la hibernación de hace un año, ha sido un continuo bullir de ideas y nuevas perspectivas.

El que más preguntas me abre y creo que puede contribuir en mayor manera a un cierto avance conceptual es el que surgió ayer tarde, de terracitas, entre Lore, Pablo, Pere y yo.

Pere comenzó preguntando a Pablo sobre el estado del proyecto OLPC en el Cono Sur Sudamericano tras las últimas noticias que anuncian, cuando menos, su letargo en Argentina. A partir de ahí, comentando Pablo y Lore las carencias y objetivos del proyecto, fue emergiendo una diferencia de perspectivas que siempre estuvo ahí, de base, y que parece que producía que cuando decíamos lo mismo que muchos de nuestros interlocutores americanos, no quisiéramos, en realidad, decir lo mismo.

Me explico: como recordaréis, yo partía de una posición muy crítica con el OLPC. Básicamente me parecía financieramente poco sostenible cuando hay alternativas que permiten construir cibercentros comunales o escolares a un coste muchísimo menor sin necesidad de darle en propiedad un ordenador a cada niño. En vez de un ordenador, un usuario. De 175$ a 8$ por cabeza.

Es decir, tal como yo lo había entendido, el proyecto OLPC consiste repartir ordenadores para cada niño en el sistema escolar para que estos pudieran jugar por su cuenta y abrir por si mismos un mundo. De hecho, cuando en el mismo post citaba a una activista y profesora que reclamaba un proyecto educativo que sostuviera al OLPC, recordaba que precisamente el atractivo de la idea de darle un ordenador a cada niño y ya, lo que finalmente me convencía del modelo Negroponte era que al fin, los de la generación Spectrum europea sabemos que la magia funciona:

los que en Europa -o en escuelas privadas latinoamericanas- tuvimos la suerte de ser la primera generación con ordenadores en la escuela, sabemos además que la cosa quedó más bien en inútil porque se absorvió -bajo la forma de horas lectivas- en el aburrimiento de la educación reglada.

En realidad todos sabemos que somos autodidactas y que la única manera de aprender no ya a usar un programa, sino a hacer el bricoleur, a perder el miedo a la máquina, es dejar a los niños pasar tiempo y jugar con ellas. Y sin decirlo, todos miramos con amor al OLPC porque en realidad no requiere profesor ni apoyo, viene con un entorno de software relativamente intuitivo que confiamos -no hay experiencias reales- prenda en los chicos del mismo modo que el Spectrum prendió en aquellos chicos europeos de los 80.

La mirada desde la escuela

Pero ayer, Pablo y Lore nos presentaron OLPC de una manera distinta, como un proyecto ligado a las escuelas y al sistema de enseñanza. La idea de ellos, que me pareció entender, es una idea extendida de los sectores implicados en su desarrollo y recepción, al menos en Argentina, no reduce la escuela y al sistema de enseñanza a centro distribuidor/socializador como hace mi planteamiento.

Al contrario, tal como Lore y Pablo lo entienden, la oportunidad de OLPC y la causa de ligarlo a la escuela reside en incorporar el ordenador a las clases. No hablamos de las clases de informática. No hablamos de un cibercentro junto a la biblioteca. Hablamos de que el OLPC juegue un papel similar al del cuaderno de papel o la pizarra en una clase de Historia o Matemáticas.

Trasfondos

La verdad es que una clase de Geografía donde los alumnos viajen sobre GoogleEarth, suena muy bien y a todos los levanta la mirada y nos pone a pensar. Pero como nos explicaban, esta perspectiva es la que lleva a que el famoso plan pedagógico sea necesario. Y por ende el estado…

…lo que llevaba a plantear a Pere si realmente era necesario el ordenador para dar clases, si aportaba algo en Matemáticas, Física, Filosofía o Historia… más allá de poder buscar documentación en el momento, frente al profesor… aunque ¿por qué no buscarla después y seguir entonces caminos aleatorios, itinerarios personales a partir de la clase y no limitados a ella?

La diferencia de fondo es, creo yo, una cierta concepción de las herramientas y del rol del estado a la hora de garantizar el acceso a ellas. En una palabra, en nuestra mirada de chicos Spectrum, el foco estaba en la relación niño-ordenador-red y podía darse en dos marcos distintos, el ideal pero caro (un ordenador portatil por niño) o el más sencillo del acceso en un entorno no reglado como un cibercentro de escuela o comunal (un usuario por niño) donde los tekis del cole, los futuros bricoleurs y hackers, pudieran pasar las horas de recreo y estudio y realizar actividades extraescolares.

En vez de una escuela informatizada que utilizara internet como tecnología pedagógica en todo el sistema, los ordenadores como nueva pizarra, se trataría, en esta mirada, de que no quedara ningún niño teki, ningún futuro hacker, sin oportunidad de acceder a las herramientas que le van a permitir desarrollarse. Al fin, pensaba yo, no fueron los libros de texto los que me hicieron amar los libros y la lectura. Fueron los libros que estaban en la biblioteca del colegio, el instituto y los que tomaba del cuarto de estar de mis padres.