Luego nos decían que podíamos ser como éramos porque ganábamos poco. Cuando llegara el dinero de verdad nos sacaríamos los ojos. Pero llegó Nat y multiplicó la facturación. Y no nos sacamos los ojos, no, al revés aprendimos más, pudimos hacer más cosas y aún pagarle el intento de hacer cosas similares a más de uno y una.

Luego empezaron a decirnos que nuestro sistema, la filé, no podía dar solución a los pobres ajenos, los que fabrica el estado (pobre estado y sus amigos, que tanto nos necesitan), pero entonces sacamos las cuentas y resultaba que con un décimo de lo que gastaba la ONG más austera hacíamos más, por más gente, más lejos y más cerca, simplemente porque estábamos acostumbrados a no considerar a nadie incapaz de hacer nada que nosotros pudieramos hacer.

Ahora nos dicen que es que somos pocos. Y ya se que algún día seremos muchos (¿Cuántos quieren? Seguro que lo centuplicaremos), pero merece la pena enunciar un argumento, un sencillo argumento que simplemente quiere recordar por qué esta aseveración es un poquito más odiosa que las anteriores.

El estado tiene horror vacui, no quiere nada fuera de él. Los que le lleven corderos serán recompensados. Tanto encuadras, tanto representas, tanto vales. Da igual cómo: encuadra, sé más, pide más, negocia más duro y consigue un poco más para poder aumentar tu red clientelar y volver a aumentar el ciclo. Cuantos más encuadres, más te sigan, más dependan de ti y te deban favores… más verdad serás para el estado.

Ahora decidnos: ¿de verdad es éso lo que esperáis de nosotros? Porque para nosotros lo valioso no está en ser muchos ni en ser pocos, sino en hacer las cosas bien, desarrollar algo que no produzca miseria sino una vida cabal y valiosa a los que tomen parte en ello y dejar un legado de conocimiento, un registro que, en todo caso, sirva a otros. ¿Creceremos? Seguro, mucho, pero no nos hará mejores ni más útiles, como no nos lo hizo ser más viejos, ni producir más, ni repartir más. Y mejores -más útiles, más sabios, más fraternos- es lo único que estamos juramentados a ser.

Puede dejarse por implícito, pero la posición en este debate siempre está presente en cada discurso. En este debate podemos definirnos como agnósticos -saber que nuestros principios generan verdad social, pero no saber si los de los otros lo hace. Lo que nunca podremos es definirnos como ateos, pues sería simplemente un sinsentido. Por ejemplo, los neocons son tan monoteistas, creen sinceramente y de manera tan exclusiva que sólo existe un principio de verdad social válido, que desprecian toda representación particular y todo ritual cohesivo. Hay que decir que tampoco pretenden ni mucho menos prohibir los distintos cultos, de hecho los ven útiles para la cohesión social, pero sienten ajeno cualquier credo particular o liturgia. Se llaman ateos, pero en realidad son iconoclastas.

Para el politeista existen distintos principios de ordenación social, todos igualmente generadores de significado, es decir sagrados (sacer), generadores de verdad social. Esos principios pueden materializarse o incluso antropomorfizarse en distintas formas o símbolos. Las comunidades que los toman como rectores relatan sus conflictos y equilibrios mediante mitos o mediante eso que el nacionalismo llamó Historia de los pueblos.

El objetivo es que la cesta de valores comunitarios se reafirme en cada miembro. Algo realidad no muy diferente del politeismo clásico, pues como nos aconseja Cicerón:

Es conveniente también divinizar las virtudes humanas como la Inteligencia, la Piedad, el Coraje, el compromiso con la palabra dada (“Fides”). En Roma todas estas virtudes tienen templos consagrados oficialmente, de modo que aquellos que las poseen (y ciertamente las poseen los hombres de buena fe) creen que de esta manera los dioses se instalan en sus espíritus.

Los ceremoniales de la cohesión son en realidad celebraciones de la identidad que buscan vivificar la fraternidad desde la exaltación de los valores y equilibrios de esa cesta de generadores de significado que diferencia a una comunidad de las demás.

En la religión civil todas las grandes ceremonias de la democracia representan algo parecido. Sin embargo la naturaleza del nacionalismo, la definición de la nación como constituyente de los nacionales, identifica mucho más los modernos ceremoniales del estado con un monoteismo difuso donde una única verdad omnisciente genera, como una manifestación particular y derivada, cada faceta de la vida social. Por eso los Scouts llevan detrás genitivos como de Catalunya, la radio es nacional de España y el examen sobre cultura general y particularidades del Liceo se llama de Civilización Francesa.

Pero en una realidad en la que las identidades emergen sin respetar fronteras, la centralización de valores en la nación se rompe en una explosión de diversidad protagonizada por una miriada de comunidades que erigen sus discursos y sus propias cestas de valores, esto es sus mitologías y panteones. Entramos en la postmodernidad.

El ethos politeista

El politeista concibe la realidad social como un mar de flores. Cada flor, cada comunidad, ordena y selecciona su panteón de una manera propia con la que intenta alcanzar un equilibrio de valores, una Pax Deorum particular que no es otra cosa que el fundamento inestable de su cohesión interna: la definición de esa identidad que surge de la interacción social a condición de que la segregación, la formación de comunidades diferenciadas, sea posible.

También entiende que nunca es posible armonizar completa y automaticamente los valores. Seguramente ni siquiera sea deseable. El conflicto entre los distintos princios de verdad está siempre latente y en realidad es inevitable, es el motor perpetuo de lo social. Los dioses inevitablemente andan siempre de trifulca precisamente porque no hay, no ha habido hasta ahora, un único principio de verdad aceptado siempre y por cada uno.

Pero en cualquier caso el conflicto no es un precio a pagar por la diversidad, es una precondición para que se afirme. La diversidad existe precisamente porque todas esas verdades y jerarquías son legítimas, son verdades generadoras de significado.

El conflicto social y político no tiene nada que ver con la verdad, con llevar razón, aunque muchas comunidades y grupos humanos tomen como estrategia repetirlo y hasta salmodiarlo para ganar en cohesión antes y durante cualquier enfrentamiento. Fanatizar es instrumental y no hace menos verdad a los principios del contrario. El politeismo clásico era lúcido en eso: nunca pensó que los dioses del enemigo extranjero, incluso de las sectas antisociales, fueran falsos. Precisamente porque los principios de el otro eran generadores de realidad social, precisamente porque eran verdaderos, había que enfrentarlos primero e integrarlos después.

Muy spinozianamente, el equilibrio entre conflctos, la Pax tiene que ver nada más que con la capacidad de los sujetos para contenerse o imponerse unos a otros. El triunfo o la derrota no hacen más verdad al dios de cada uno. En la mirada politeista, sólo pervertidos oscurantistas pueden tener una “estética de la derrota” y sólo unos totalitarios bárbaros pueden tener una epistemología del triunfo político o militar.

No hay diversidad en uno

Seguramente la parte más difícil de entender del politeismo es que la diversidad no se produce desde una unidad ajena o superior. En términos de topología de redes: es incompatible con la centralización, porque no es fruto de la participación sino de la interacción.

Dicho más claramente: no se trata de crear un espacio diverso, se trata de construir sujetos sociales claros y autónomos, demos diferenciados y relativamente estables que no nacen de una gracia superior sino de la libre interacción de las personas. Construir muchos, cada uno el/los suyos. Nadie todos.

Juntarse a los propios, a los que tienen un criterio de verdad similar, no es reducir la diversidad sino todo lo contrario, es hacer la parte de cada cual en la construcción de los sujetos colectivos (comunidades) que la harán operativa y fertil. No todos los dioses caben en un único templo.

Luego puedes cambiar y moverte de una comunidad a otra, puedes poner una velita a un dios y una ramita a una diosa, pero para poder hacerlo los templos, los nodos, tienen que estar establecidos… cuando los dioses se confunden, los tiranos campan y la libertad personal es la libertad de aceptar la marginación y la soledad de una vida sin fraternidad.

Por eso, aunque uno no participe del sueño de un mundo de estatuas helenísticas y columnas corintias no debería temer decirse politeista si participa de una moral de la diversidad. El politeismo hoy no pertenece ni añora un mundo de templos y libaciones sino que es parte de un mundo de postmodernidad y conflicto distribuido en el que recordarnos siempre la legitimidad del otro es tan importante como saber enfrentarlo si alguna vez pretende imponernos sus valores. Por eso, como Juliano, debemos celebrar la diferencia ajena e incluso animar a quienes encontraron la fraternidad en ella aún cuando no participemos de sus valores:

Que nadie deje de creer en los Dioses, por haber visto y oído cómo algunos insultan sus imágenes y templos

Es interesante también que cada una de estas capas esté determinada por uno de los viejos principios revolucionarios: libertad, fraternidad e igualdad, por este orden.

• Libertad, a todos los efectos equivalente a plurarquía, puede existir donde opere la lógica de la abundancia, define a la gran red social en si misma, el espacio en el que surge y que rodea a la comunidad.

  La idea de base bajo el concepto de plurarquía es que la elección de uno no restringe el ámbito de elección de nadie más. No hay nadie decisivo, cada uno puede tomar sus decisiones sin tener en cuenta sus efectos para los otros ni las decisiones individuales de los demás. Donde funciona la lógica de la abundancia esto se produce de forma natural. Pero hay una excepción teórica interesante: en mercados competitivos perfectos -un modelo ideal nacido de extrapolar hasta el límite los incentivos de la competencia- un ámbito de escasez -el mercado- se comporta de manera similar. Esto explica la fascinación de los economistas por este tipo de mercado ideal.

• Fraternidad, toda comunidad no es más que un cluster distribuido, un grumo de la gran red social en el que la interacción se hace sostenida en el tiempo y en el que emerge una identidad real común y por tanto un gusto por estar juntos que la define y distingue frente al entorno.

  La comunidad es un ámbito de deliberación y por tanto no renuncia a la libertad ni deja de funcionar pluriárquicamente, pero que se establece como espacio diferenciado, propio, precisamente por la aparición de esa fraternidad identitaria entre sus miembros.

• Igualdad, cuando una comunidad se enfrenta a la gestión de escasez la fraternidad y la libertad se convierten respectivamente en coagulante y disolvente. La primera impele a seguir juntos, la segunda garantiza el marchar como un derecho. Pero ninguno de estos dos principios ayuda a estructurar el paso de la deliberación a la decisión colectiva.

  Sin embargo, en cualquier comunidad suele aparecer un sub-cluster, una subred en la que los nodos se hacen solidarios entre si al punto de considerarse indiferentes sobre quién tome decisiones ejecutivas o asuma tareas que afecten al grupo. Esta subred es el demos y la naturaleza que le define es el principio de indiferencia, materialización radical de la igualdad en una red.

El programa del i+c+i ha traido a las referencias más conocidas en los temas que han sido centrales estos años: la teoría de redes sociales (Albert-László Barabási), los sistemas emergentes (Steven Johnson), la convergencia de los medios de comunicación (Henry Jenkins), la influencia de las redes sociales (Clay Shirky), la negociación entre taxonomías y folkosonomias (Thomas Vanderwal), el debate sobre los derechos de autor y el dominio publico (Lawrence Lessig / Richard Stallman), la cultura y economía del P2P (Michel Bauwens)…

Y sin embargo, salvo lo que se entrevé en los textos de Bernard Stiegler y en algunas intuiciones de Bauwens, en el relato del nuevo mundo que se discute en otras esferas lingüísticas no existen apenas ni mitos unificadores ni marcos de conjunto que esbocen el proyecto de una visión sistémica.

El resultado es un debate de sordo y mudo entre una Postodernidad lastrada por la tentación relativista y el vaciamiento del significado y una Modernidad que mantiene el viejo programa ilustrado con la rémora de unas herencias institucionalistas y jerarquizantes que no le permiten más que torcer el gesto ante la superficialidad y la reclusión en la fragmentariedad de esos frívolos bárbaros que copan un debate que sienten ajeno.

Ilustrados de la postmodernidad

La gran excepción es, por supuesto, el trabajo de Juan Urrutia a partir del concepto de lógica de la abundancia y el marco general de las Indias.

Esta neoilustración parte de reconocer y concretar la postmodernidad. Como dijo ya en los ochenta Juan Urrutia, la postmodernidad es Internet. Es decir, lo que llamamos postmodernidad no sería sino un estallido en la representación social de la diversidad fruto del paso a una sociedad de las redes distribuidas y su consecuencia inmediata: la experimentación social y masiva, gracias a Internet, de la lógica de la abundancia.

Los ilustrados de la postmodernidad no requieren argumentar desde el monopolio de la legitimidad de sus relatos. Una práctica que ven como una rémora del mundo centralizado donde la legitimidad nacía de la materialidad de las instituciones y el poder. Pero reconocer la diversidad y la legitimidad del otro, no es igual que negar el conflicto. Por el contrario, lejos de moverse hacia la ambiguedad moral del relativismo de la postmodernidad anglófona, juegan con una lógica comunitaria cuya dinámica de conjunto recuerda a la de las potencias spinozianas.

Frente al fragmentarismo de los discursos dominantes, que acaba mediante el filtro mediático en inevitable superficialidad, la figura central de este programa es la del pluriespecialista. El pruriespecialista participa de una lógica ilustrada, sistémica de generación de significado… y precisamente por eso rechazan también las taxonomías cerradas del saber propias de una estructura social de generación de valor y sentido características de un mundo descentralizado.

Para ellos, para nosotros, como comentábamos el otro día

es cuestión de supervivencia rechazar la banalidad de su reinterpretación mediática y la recentralización de sus formas de socialización.

Porque al reconocer la postmodernidad sin participar del juego banal del hype empirista de los gurús y el discurso anglófono, el nuestro es

Un mundo, es verdad, de discursos transversales. Pero no superficiales. Un mundo de pluriespecialistas, que rechaza la academia y adora la profundidad. Profundidad que no asume como un sacrificio ritual al aburrimiento ni como el plumaje de una erudición coqueta, sino como herramienta para poder crear sus propios mundos y vivirlos, no como espectáculo, como una vida prestada, como una adhesión, sino como una construcción propia.

Se trata de una herramienta muy sencilla en realidad, un itinerario no es más que una serie cronológica de textos, vídeos y artículos. Y nosotros creamos uno para que la gente que se nos acercaba conociera no sólo lo que pensábamos sobre la red (que para eso tenemos la bitácora) o cómo nos organizamos (que para eso tenemos la e4pedia), sino de qué debates venimos, qué aportamos y cómo evolucionamos a partir de ellos.

El itinerario es en realidad un contexto histórico y literario en el que el que se aproxima a nuestra manera de hacer y pensar es invitado a hacer un balance crítico de aquella parte de la conversación social de las últimas décadas en la que nos inscribimos. Aparecen desde películas independientes a documentales, pasando por novelas pulp, libros de economía y ensayos sobre la Historia del comercio medieval.

Pronto vimos que podía ser muy potente. Tanto como para justificar el que se creara una nueva figura: el aprendiz. Alguien que es becado durante un tiempo máximo de seis meses no para trabajar o hacer labores de asistente, sino para leer y criticar. El aprendizaje es el paso previo a colaborar profesionalmente en proyectos. Tras un periodo de nueve a doce meses de colaboración, el antiguo aprendiz podrá convertirse en socio igualitario de nuestras empresas.

Pero nos quedábamos cortos. El itinerario no es una formación académica. No tiene exámenes, notas ni nada por el estilo. El aprendiz no es un alumno, es un explorador.

Cuando se habla de democracia económica y de redes con la soltura y trayectoria nuestra es muy fácil que mucha gente simpatice sin profundizar demasiado. Pero eso no quiere decir que su sitio futuro, por cercano que sea este futuro, esté como socio de este proyecto.

Ser pluriespecialista suena muy bien pero a la hora de la verdad mucha gente siente vértigo de alejarse de lo que considera su expertise y pornerse a aprender algo completamente nuevo simplemente para descubrir si hay una oportunidad de negocio, disfrutar de aprender algo nuevo u ofrecer una consultoría. El discurso de las redes distribuidas es muy empoderante pero dejar de ser la estrella local de twitter o de seguir el cotilleo de los amigos en facebook supone un cierto sacrificio para algunos. Defender el software libre es una cosa y renunciar a la Mac por convicción propia otra muy diferente. Compartir el conocimiento que se genera en un proyecto o en algo tan tonto como probar un nuevo programa, en la práctica significa unas cuantas horas documentando para los demás…

El itinerario descubre que todas estas cosas no son unas ideas entre otras. Que no son mero discurso al que en algún momento nos adherimos. Precisamente porque relata el contexto en el que surgieron, deja claro al que se acerca que todas esas cosas son generadoras de significado para nosotros. En eso reside nuestra identidad como comunidad y de ahí brota la pasión con la que trabajamos. Nos creemos el trabajo porque nos permite hacer ciertos gestos y compartirlos con otros a los que por ello y por profundizar en esos significados, consideramos nuestros iguales.

Y es eso precisamente lo que hace que el itinerario impida la simple adhesión que mucha gente nos pide. La cultura de la adhesión, en las antípodas de nuestra mirada del mundo, se nos intentaba por la puerta principal porque gracias a los facebooks del mundo, simpatizar con algo se convierte cada vez más en un gesto banal, un acto estético superficial, que ni siquiera exige conocer o dotar de contexto a aquello con lo que se simpatiza o a lo que uno pretende unirse.

El itinerario no está para convencer o transformar a nadie. Está para alimentar a quién ya participa de los valores que nos fundamentan y para que quién no lo haga, no se lo haya planteado o simplemente no comparta la pasión por esos temas con nosotros, descubra por si mismo -y nos muestre a los demás- que no tiene sentido que se piense como socio de nuestra pequeña filé.

Por cierto que tampoco es un todo o nada. Hay muchos otros espacios para trabajar, discutir y disfrutar de ese gusto por estar juntos en una identidad amplia que llamamos fraternidad, con muchísimas personas.

¿Es un modelo útil para otras comunidades? Sinceramente, creo que si. Creo que no hay peor forma de unirse a un proyecto que acompañarlo de un a pesar de. Hablemos de un grupo scout, una campaña, la relación con un cliente o la incorporación a una empresa, el sacrificio es la peor puerta de entrada posible, sobre todo cuando implica acomodar valores o hábitos sin convicción previa.

Puede que el itinerario lleve a un aprendiz a plantearse cambiar de sistema operativo o abandonar su cuenta de twitter o facebook. Pero no es su objetivo. El objetivo es que tenga claro que no tiene sentido seguir si no lo hace atendiendo a una convicción personal y a un deseo real de construir en el que lo privativo y lo centralizador simplemente no caben.

Y evidentemente, esos son nuestros valores, otras organizaciones, comunidades o empresas tienen los suyos. ¿No sería positivo declararlos y contextualizarlos para que cuando alguien quiere unirse haga algo más que adherirse? A fin de cuentas sólo así, resulta viable crear conocimiento.

Pero llega Irán y El País reincide en el ridículo promocional gratuito al margen de todo sentido común:

1. Hace muchos años que Irán tiene la blogsfera política más rica, densa y activa del mundo. En 2004, cuando la blogsfera española apenas llega a un millar de blogs en Irán había más de 200.000, de los cuales se actualizaban más de 65.000 cada semana. La blogsfera iraní, que no ha dejado de crecer, contra viento y marea en los últimos 5 años, es seguramente uno de los entornos deliberativos más extensos y políticamente influyentes del mundo
2. En todo movimiento político de masas estudiado en estos años el reparto de espacios y tecnologías se da entre un espacio deliberativo que originalmente (desde la caída de Estrada en Filipinas) estaba en los foros y se fue paulatinamente moviendo hacia los blogs, y un espacio de coordinación en la acción en el que los SMS y los móviles son decididamente las estrellas.
3. Obviamente twitter, por sus limitaciones (128 caracteres) no vale como espacio deliberativo. En Irán de hecho, el espacio deliberativo sigue siendo la blogsfera y por eso se juzga y persigue a bloggers, no a usuarios clientes de twitter.
4. La extensión del uso de twitter, en Irán como en cualquier lado menos EEUU, es realmente ridícula. No sólo hay muchísimos menos usuarios de twitter que blogs, es que los usuarios declarados deben reducirse en en un 70% en la primera semana. Sólo en EEUU, merced al efecto Oprah, han conseguido retener a un 40% de los usuarios activos tras la primera semana. La gente no lee twits y en su inmensa mayoría no aguantan más de una semana escribiéndolos
5. Vean los vídeos de las manifestaciones subidos entre otros muchísimos sitios a You Tube. Observen a la gente. Lleva móviles, filma y fotografía. ¿Para subirlo a dónde? Twitter no permite vídeos. Sí, para subirlo a servicios de streaming tipo YouTube y difundirlo y discutirlo en blogs, algunos tremendamente populares que leen decenas de miles de personas.
6. Vayamos por la última: los mensajes cortos de Twitter podrían complementar a los SMS como herramienta de coordinación en la acción. ¿O no? Pues no. Para que un servicio web sirva mejor que un SMS tiene que ser barato y accesible. Casi en ningún lado Internet móvil es barato, está extendido o ha prendido. Si usted quisiera enviar rapidamente un mensaje avisando a sus amigos en una manifestacion de que hay disparos qué haría ¿Irse a casa corriendo y poner un twitt o enviar un SMS a toda su lista?
7. ¿Y si se desconectan las antenas de microondas de los móviles, como en Moldavia, y no puede coordinarse con SMS? Seguramente, en casa, prefiera usar el blog y poder expresar lo que pasa en más de 128 caracteres. Esto fue lo que pasó en Moldavia, por mucho que ya de paso, después, ponga algún mensajito en facebook invitando a hacer nuevas convocatorias. Y eso como un extra al blog, teniendo claras las evidentes y ponderadas limitaciones frente a blogs y emails de las convocatorias en ese tipo de servicios.

Y la pregunta es: ¿Entonces por qué tanta perra con twitter? Pues porque los periodistas siguen siendo filtro. Otra cosa para la que la respuesta está en las redes distribuidas.

han sido diversas las personas que en el debate se han interesado en las cuasi-rentas (y con razón, ya que si forman gran parte de las remuneraciones de este nuevo mundo, el tema tiene que interesar)

La principal pregunta que hace la gente es conocer casos de personas que “viven” de las cuasi-rentas y/o que gracias a la reputación conseguida al hacer cosas gratis, han conseguido trabajos remunerados.

Lo primero es aclarar que la crítica de la propiedad intelectual no supone que los fontaneros, ni nadie deje de vender y por tanto cobrar por su tiempo de trabajo, como decía en comentarios alguien que, por cierto, confesaba que tampoco había podido asistir.

La idea absurda es pensar que cuando se establece un monopolio sobre las creaciones artísticas, la renta generada por ese monopolio legal es un cobro por el trabajo. Cada cual podrá argumentarlo y vestirlo como quiera, pero el hecho objetivo es que es una renta monopolista y nada más. De hecho nunca nadie había negado esto en Economía.

La pregunta es si son necesarias las rentas de un monopolio que sólo existe merced a la legislación para mantener los incentivos a la creación. Y ahí es donde Boldrin hizo un aporte fundamental que es hoy ya parte del corpus de la Teoría Económica. Aporte que se resume en que no, simplemente no es necesario ese incentivo.

En su demostración son importantísimas las cuasi-rentas. Pero ¿qué son las cuasi-rentas? ¿Significan no cobrar? ¿Ofrecer necesariamente el trabajo gratis? NO.

Un ejemplo claro de cómo las cuasirentas generan incentivos y permiten incluso mantener empresas es el de los creadores de Wordpress, agrupados en la empresa Automattic. Wordpress es software libre que se distribuye además gratuitamente si te lo bajas de internet. Los autores no cobran licencias, patentes ni nada similar relacionado con la potente herramienta que crearon. Es decir, al elegir renunciar a los derechos económicos sobre su creación renunciaron a las rentas monopolistas que la ley les ofrecía. Pero ¿significa eso que trabajen gratis? No, Automattic ofrece personalizaciones, desarrollos a medida, instalaciones, servicios conexos, consultoría… y es rentable y famosa, teniendo un crecimiento constante desde su fundación.

Los ingresos que obtienen, debidos en primer lugar a que son los primeros en conocer sus propias innovaciones y ofrecerlas en el mercado son las cuasi-rentas. Cuando se elimina el monopolio legal con sus largos tiempos de explotación exclusiva, no se elimina un limitado monopolio temporal natural: el que crea algo lo conoce antes que los demás y lo explota durante un tiempo en solitario. Esas son las cuasi-rentas. Y lo que nos demuestra Boldrin es que por si mismas, bajo ciertas condiciones comunes hoy en día, las cuasi-rentas generan incentivos suficientes para la innovación.

Además, si siguiendo a Urrutia, el innovador se dedica a innovar continuamente, dejando de esperar vivir del monopolio otorgado por la patente o el derecho de autor y a una innovación sigue otra y otra y otra… como es el caso de Automattic, mantendrá una posición tal en el mercado (un reconocimiento y unas expectativas) que le permitirán acumular una ventaja creciente sobre sus competidores, dedicados en principio a explotar sus invenciones en competencia con él.

¿Es un caso atípico? No desde luego en el mundo del software libre, donde empresas tan potentes y grandes como Novell siguen ese modelo. En las Indias mismo podemos contar cómo Feed the Ivy, creadora del servicio web feevy.com produjo unos excelentes resultados ya en el primer año.

Como se dice en el mundo del software libre, libre no es necesariamente gratis. Es libre como en libertad de expresión, no como en barra libre. Y las cuasi-rentas no son necesariamente ingresos derivados del prestigio ganado al regalar, como en el modelo del mumi sino también de vender al modo convencional… pero sin cercenar el bricologe o la venta de los demás que quieran utilizar esa innovación en sus productos.

¿Ejemplos de esto último? Algunos muy muy interesantes nos los da la industria farmaceútica: el innovador, tiene incentivos más allá de la patente suficientes como para justificar y rentabilizar sobradamente el I+D.

El record actual de plagio, está en los dos años, acusado aunque nunca demostrado en el caso del Warfarin, la versión genérica de un anticoagulante llamado Coumadin patentado originalmente por DuPont Pharmaceuticals Inc. Lo interesante del caso Coumadin es que sigue generando unos ingresos de unos 500 millones de dólares anuales a DuPont. Según el Wall Street Journal el gasto mensual por paciente costaría 35.50 dólares frente a los 28.60 del genérico. Sin embargo, a pesar de la diferencia de precios, Coumadin sigue reteniendo casi el 80% del mercado.

Hoy Coumadin sigue siendo el producto estrella de DuPont, fundamental dentro de las cuentas de la multinacional, a pesar de haber sido uno de los pocos casos donde la aparición casi simultánea de un genérico crea una situación asimilable a la que se daría en ausencia de patentes. Un mercado farmaceútico sin patentes vería pues con toda probabilidad una inversión mayor en I+D pues sólo la innovación garantizaría rentas extraordinarias temporales cercanas a las de monopolio. Pero también vería una rápida extensión de las innovaciones, bajo la forma de genéricos, en los países menos desarrollados.

Podríamos dar ejemplos en la música, la literatura, la creación de modelos de negocio, el porno y en cualquiera de los campos consagrados como monopolios por la legislación de propiedad intelectual. Lo importante es entencer que no se trata de implantar ningún modelo artificial o utópico, sólo de eliminar el monopolio impuesto unas leyes que se hicieron para unas condiciones que hoy no existen para unos fines para los que ya no son necesarias. En otras palabras, no se trata de dar una alternativa regulatoria en la misma lógica (como sería Creative Commons), sino de emprender aquello que el devolucionismo defiende: el desmantelamiento paulatino de un sistema que es ya contraproducente para los fines que en su día lo justificaron.

Con la Colección Planta 29 exploramos el camino de la asociación: salió estupendamente y ha aportado decisivamente a un debate social hasta ahora copado por el discurso reaccionario de la SGAE y los talibanes de la propiedad intelectual.

Por que no sé si recordarán, pero hasta hace poco sólo se escuchaban voces como las del preclaro Antonio María de Avila, director de la Federación de Gremios de Editores de España, quién aún el otro día, nos caracterizaba en prensa, por nuestra defensa del libro electrónico del siguiente modo:

Ahora llegan unos mercaderes con unos artefactos que dicen que son nuevos y que habría que ver si son tan nuevos y que se supone van a cambiarnos la vida, cuando la realidad es que en este país no se respeta la propiedad intelectual.

Ahora los números hablan, tanto de ventas como de descargas y esos mercaderes, como él nos llama ocupan espacios de debate público que hasta ahora eran privativos de él, sus amigos y los intereses del oligopolio mediático, talibán de la mal llamada propiedad intelectual y tecnófobo.

Y además y sobre todo, tenemos editados nuestros libros en varios idiomas y países (nos acaban de comunicar que la edición argentina de El poder de las redes ya agotó los 25.000 ejemplares de la primera edición) y compartimos nuestras ideas con más gente y profundidad que nunca.

Con la ropa la experiencia está siendo muy similar: ropa, en coherencia con todo nuestro discurso, con patrones en dominio público (¡¡herejía!!), que busca el equilibrio medioambiental y que transmite identidad a través de mitos y relatos. Y una vez más: aprendemos, experimentamos y -para sorpresa y envidia de siesos y reaccionarios- vendemos (¡marditos mercarderes! ¡¡orgullosos!! ¿no pueden vivir de la subvención y el quejarse como todo el mundo?), demostrando que, efectivamente, otro modo de hacer las cosas era, es y será posible.

Después… seguramente vendrán el vino natural, los caterings y no se sabe cuantas más cosas. Lo que nos apetezca y se nos ocurra. Pero siempre en la misma lógica: expresar identidad como base una manera diferente de hacer las cosas. Una manera que si bien está equilibrada financieramente y es sostenible económicamente, desde luego, en comparación con nuestro núcleo de negocio tiene rentabilidades mucho más bajas… pero que compensa precisamente porque al ser una actividad expresiva, aporta satisfacciones no monetarias que compensan beneficios más o menos magros.

Este es todo el secreto. Lo hacemos por y para nosotros y lo compartimos a través del mercado. Si haces lo que expresa tus valores y mitos siempre te compensará, porque produces de entrada para un público al que le gustará por haber formado parte de su propia elaboración: tu propia comunidad.

Y así puedes permitirte experimentar, aprender a pequeña escala y tal vez encontrar alguna vez una innovación que justifique jugar a una escala mayor en ese mercado. El mundo de los objetos es apasionante a fin de cuentas y no faltan ejemplos.

En cualquier caso, esta es la diferencia entre nuestras dos columnas. Las Indias produce para clientes innovación que estos demandan desde nuestra metodología y valores. El Arte de las cosas produce para nosotros lo que nos apetece aprender en cada momento. El crecimiento de las Indias es un objetivo para nosotros. El crecimiento de El Arte de las cosas es una expresión de la vida comunitaria, sus intereses y vivacidad en cada momento.

En el diseño de cada proyecto concreto de consultoría no tiene por qué participar cada uno de nosotros: los valores van debajo y el aporte los juzga un cliente desde la utilidad para él del resultado construido, no de la identidad.

En el diseño de las prendas, en la elección de criterios para el vino, etc. tenemos que participar cada uno porque es para cada uno de nosotros, los que en primer lugar beberemos el vino y llevaremos la ropa, que se hace el trabajo, vendiéndose el excedente en su mayoría a amigos, vecinos y externos que si lo compran es precisamente porque valoran esa identidad y ese relato en ellos. Compran ropa indiana o vino natural recomendado por los indianos (a través de los que han descubierto normalmente qué era eso del vino natural). No importa lo que sea: el adjetivo indiano está en todo ello. Se identifican con una expresión identitaria, la nuestra.

Por eso es importante que todos seamos socios de ambas columnas, pues cada una representa una dimensión de nuestra vida como filé, son nuestro ora et labora. En el labora los valores se asumen e interiorizan en el hacer para generar servicios e inteligencia. El el ora los valores se expresan de forma concreta hacia el exterior.

La idea de base es que las decisiones colectivas no se toman, se maduran. Es decir, para que cada decisión no sea una crisis, es preciso mantener una deliberación permanente.

La deliberación se articula a varios niveles:

1. Mediante un grupo de news propio y restringido a los miembros del demos donde se abren conversaciones sobre los temas más diversos continuamente.
2. Mediante un grupo de news que incorpora a todo nuestro Consejo de panadería donde se discuten posibilidades y oportunidades de futuro con el contraste de otros miembros de la comunidad indiana.
3. A través de las reflexiones y debates en nuestros propios blogs (que son públicas y abiertas)
4. A través de la conversación informal de mesa (de trabajo o de almuerzo). Si en ellas se dice algo que alguien considera valioso o que debería incorporarse al debate basta que lo diga para que se traslade al grupo de news inmediatamente.

La deliberación no se produce en el vacío. Se da en el contexto de un juego de valores y en un acerbo de discusiones pasadas que están en repaso y crítica continuas. De hecho el proceso de integración de un nuevo miembro al demos consiste en buena parte y precisamente en revivir y criticar todas esas discusiones.

La deliberación es una máquina social de creación de contextos comunes que genera por si misma muchos consensos y elimina buena parte del riesgo inhibidor de la toma de decisiones en escasez.

Pero no debemos equivocarnos: aunque un proceso deliberativo permanente genera muchos consensos y hace más fácil y compartidas las decisiones sobre la escasez, la deliberación atiende a la lógica de la abundancia y produce diversidad, no homogeneidad. Es decir se delibera en común sobre todo, sobre cualquier cosa sin esperanza ni necesidad de consenso sobre la mayoría de ellas. Sólo se decide en común sobre lo escaso -fundamentalmente lo económico- que por lo mismo exige una deliberación aún más documentada y potente.

Se delibera juntos como signo y materialización de ese gusto por estar juntos entre los que comparten una identidad que llamamos fraternidad y que delimita una comunidad.

No se delibera para no tener que decidir, se delibera para reducir el ámbito de la decisión democrática -y por tanto de la imposición en la gestión de lo económico- al mínimo, manteniendo lo más amplias posibles las fronteras de la decisión individual, fomentando la diversidad y al mismo tiempo fomentando la cohesión. Es a este equilibrio que llamamos política.

Las instituciones de la decisión

Los Exploradores Electrónicos pensamos que han cambiado muchas cosas desde los orígenes del cooperativismo hasta hoy. Si en un momento histórico determinado pudo parecer sensato separar la administración de una empresa de su control político, hoy ya no.

El nivel cultural, las posibilidades de interacción y los sistemas de gestión han evolucionado y se han abierto tanto que no cabe pensar en que los gestores sean una casta especializada y separada a la que los trabajadores controlen democraticamente desde fuera porque no pueden compartir sus conocimientos especializados.

Por el contrario, pensamos que la condición para ser socio, para entrar en el demos, ha de ser precisamente que quien se una sea sentido como un igual y que por tanto nos resulte indiferente si es quién queda encargado de la administración económica o no. Es a esto que llamamos principio de indiferencia. Si pensamos de alguien que está bien pero que no querríamos verle como representante de nuestro nodo o que simplemente no confiamos en él para tomar decisiones ejecutivas, es o bien porque no comparte nuestros valores o bien porque aún precisa ganar conocimientos. En el primer caso hay poco que hacer, en el segundo es claro que hay que invertir en herramientas de conocimiento. Pero en ninguno de los dos deberíamos admitirle por el momento en el demos.

Al volver a unir demos y gestión económica por un lado y al sostener la vida comunitaria sobre un continuo esfuerzo deliberativo las instituciones para la toma de decisiones se vuelven más sencillas y líquidas:

1. Asambleas de metales: se convocan para coordinar tareas prácticas como proyectos, eventos, etc. y en general distribuir trabajo. Están abiertas a no socios y sirven también para plantear ideas nuevas y comenzar su deliberación.
2. Asambleas de plata: son las asambleas propias de los socios, están en principio restringidas al demos y en ellas se consolidan los grandes consensos y decisiones; desde las inversiones o las estrategias de largo plazo (como convertirnos en grupo cooperativo) al estatuto del aprendiz pasando por la estructura financiera o la aceptación de nuevos miembros.
3. Las gobernadoras. Administran la cotidianidad y su función específica consiste en dar coherencia a la gestión en una estrategia de desarrollo que es sana e inevitablemente personal. Tienen autonomía para decidir gastos corrientes, aceptar aprendices o contratar colaboradores y empresas externas. Juegan además el papel de una voz de comando en situaciones de crisis: sus decisiones no se discuten cuando son necesarias respuestas rápidas, sino en todo caso después e iniciando un proceso de deliberación sobre aquello que puede haber generado diferencias.

Un balance

En toda mi vida como indiano sólo recuerdo haber votado una vez. Y el resultado fue la unanimidad. La deliberación está muy bien. Recuerdo también más de una ocasión de desacuerdo con mi gobernadora, algunas muy documentadas y otras con reacciones tal vez más emocionales de lo que hubiera sido óptimo. Creo, visto desde ahora, que seguramente ella tuvo más visión que yo la mayoría de las veces. Supongo que tiene que ver con que cuando no estás como gobernador tienes menos aversión al riesgo.

En conjunto creo que el éxito de todos estos años se ha basado en un 90% en mantener y alimentar un buen proceso deliberativo, cuyos resultados y riqueza se ven bastante bien en la e4pedia y que estamos ampliando a amigos y colaboradores. El 10% restante requiere confianza en aquello que el dicho indiano resume muy bien como la mano de Dios y la cabeza de nuestras gobernadoras. Confianza que personalmente, cada día refuerzo más. De hecho más que confianza es ya agradecimiento.

Construir mitos, historias que generan un contexto y un mapa de valores destilables en símbolos que se encajan de modo coherente con los ya existentes en una comunidad, no es un proceso inmediato, no es un listo para llevar. Tiene una cierta metodología y una profunda lógica interna.

Crear mitos es muy muy importante y es la parte central de la generación de contexto que da valor a las cosas: las que se hacen y las que nos mantienen unidos.

Esos mitos no son bromas particulares ni ocurrencias, son cuentos en los que cada oyente se puede ver e identificar (las Indias como metáfora de una actitud ante el clasismo, la enredadera como una alternativa a los grandes tochos corporativos, Sión como la libertad lejana…)

Por eso es importante su elaboración colectiva y pausada. Los mitos no vienen en 5 minutos y los simbolos que los condensan tampoco.

El objeto o el motivo que condensa un mito (su símbolo) debe referir a ese cuento, generar el mito al modo en que un icono abre una ventana… o el simbolo será uno más, algo bonito pero al fin vacio para el que escucha, no porque en realidad lo sea, sino porque hace a una historia en la que no se puede identificar. Al fin los mitos, como los de nuestros ancestros antiguos, tienen que ser universales o no cohesionarán.

El proceso mitopoietico

1. Los valores: un mito es una historia que comienza desde los valores que se quieren integrar o relatar. ¿Cual es la idea a transmitir? ¿Cúal es el espíritu que nos identifica? ¿Dónde está aquello a lo que no queremos renunciar en la historia de nuestra propia comunidad?
2. Basado en hechos reales. Los mitos, aunque no son relatos históricos, se documentan, se discuten y se argumentan. Su verdad está en el campo de los valores, es cierto, pero se construyen con ladrillos de realidad estilizada. No es que los vayamos a medir por su viabilidad como explicación histórica, pero si que necesitamos basarlos en un contexto cultural básico común que sirva de cimiento.
3. Una buena historia. Un mito que funcione debe recrear cada vez que se cuente un conjunto de valores que permitan al tiempo la proyección de la comunidad y sus fundamentos y la identificación con ellos del que escucha. No es un conjunto de analogías ni una interpretación simbólica más o menos acertada, es un cuento que apela al oyente y revive en el relator el por qué de la comunidad que proyecta en su relato.
4. Inserción en un conjunto coherente. Una comunidad a lo largo de su historia va destilando una serie de mitos que recogen los valores en los que se funda y los que van definiéndola a lo largo del tiempo. Sus mitos han de ser complementarios, si no hay complementariedad la mitología comunitaria no se sostendrá.
5. El nombre. Todos los buenos mitos tienen un nombre, es la fase previa a la condensación en símbolos.
6. Los símbolos. Un símbolo es un icono, una representación gráfica relativamente sencilla capaz de abrir la ventana del mito a quien participa de él. Los símbolos han de explicarse completamente en el relato, no tener aristas extra que difuminen su campo de valores.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. El mito y sus símbolos generan un campo de significado irremediablemente. Surgirán palabras, relatos derivados y conexiones con otros mitos ajenos con los que exista una cierta interoperabilidad. Esto es parte del proceso social normal.

El ejemplo de los mitos indianos

• El lobo y la Osa
  1. Los valores: surge como mito del ciberpunk ya en crisis de finales de los 90. Un momento en el que hay que hacer balance de lo que ha pasado en el Este de Europa, recogerse, transmitir y llevar los valores libertarios y de diversidad que impulsaron los movimientos antitotalitarios en Europa Central y Oriental y llevarlos hacia Occidente, aún desde la consciencia, ya entonces clara, de que la dominante no es una nueva primavera de los pueblos, sino la emergencia del etnicismo, el nacionalismo más oscuro y el primer yihadismo.
  2. Basado en hechos reales. Descubrimos entonces que una serie de restos arqueológicos en Asturias y Cantabria permitían a algunos historiadores defender que el politeismo había perdurado más en la cornisa cantábrica que en el resto del Imperio romano y que incluso algunos templos paganos tardíos, como el de la Isla, podían haber llegado como resultado de una importación.
  3. Una buena historia. La historia de unos politeistas que se refugian de la reforma religiosa de Constantino y la imposición teodosiana huyendo del Este hacia Occidente, llegando a la península ibérica y portando con ellos la diversidad de los dioses del Imperio, era preciosa y reflejaba como ningún otro relato el momento en el que viviamos y el análisis de la situación histórica que nos sostenía.
  4. Inserción en un conjunto coherente. El mito rompía con toda nuestra iconografía y con el universo mítico del que habíamos bebido (el ciberpunk anglosajón). Nos hizo ser más conscientes de que viviamos un momento de ruptura y que esta llegaría incluso al lenguaje. Pasamos del universo de Sterling y Gibson a uno propio. Desde aquel momento habría una línea, no seríamos lo mismo. Se empezó a hablar entonces del ciberpunk español en vez de los españoles ciberpunks.
  5. El nombre. La estela del lobo caminando de Oriente a Occidente bajo dos estrellas parecía resumir este relato de refundación mejor que ninguna otra cosa. Espontáneamente, empezamos a referirnos a ella como el lobo y la Osa
  6. Los símbolos. El símbolo en el principio fue la misma estela original asturiana. Con la creación de los Exploradores Electrónicos han ido apareciendo distintas versiones que mantienen la simbología original.
  7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. El lobo a veces se ha convertido en loba romana, representando o induciendo a ampliar el campo de valores a una cierta identificación con el ideal republicano romano. En general el símbolo y sus valores nos permitió un lazo simbólico desde el que vivir con más naturalidad que la que nuestro origen permitía la reapropiación y la inserción en la agenda social española y hacerlo además desde un discurso de la postmodernidad que se contaba desde una historia local, antigua y hermosa.
• Las Indias Electrónicas
1. Los valores. La fundación de las Indias viene en un momento de crisis. Caen las puntocom e Internet es presentado una y otra vez como un bluff, como una burbuja moribunda. Por un lado señalábamos que lo que había muerto era una concepción instrumental, de centro comercial, nacida desde los grandes grupos mediáticos y económicos y protagonizado -muchas veces literalmente- por los hijos del stablishment. Queríamos contar que la Internet por explorar, por mapear, era la gran oportunidad generacional para romper el tapón generacional de la Transición que se solidificaba con la tradicional estratificación de clases y el arraigadísimo nepotismo ibérico. Queríamos hablar de una actitud que tenía que ver además con la cultura que había nacido ligada a la internet misma (la ética del hacker) y que se basaba en el conocimiento y el reconocimiento antes que en la extracción a toda costa de beneficios.
2. Basado en hechos reales. Es el momento en que Juan Urrutia comienza a hablar de la lógica de la abundancia. Las Indias en el siglo XVI, la idea de haber descubierto el paraiso, su cierre para los marranos y moriscos… daban el espacio mítico que nos permitía contar las expectativas, aún sin definir, de esa abundancia, el mundo que después vendría con la explosión de la blogsfera y las identidades virtuales. Al tiempo nos permitía afirmarnos como los nuevos exploradores, los marranos que esta vez, llegarían primero que los barcos de los reyes y el poder.
3. Una buena historia. La historia del ansia de los cristianos nuevos por salir de los reinos ibéricos y escapar de la Inquisición transmitía la angustia que la situación social española y portuguesa nos producía. El mito de que hubo quien llegó antes, se fundió en la población indígena y luego se convirtió en los relatos de encuentros con la tribu perdida de Israel (un relato recurrente en crónicas de la conquista de América), transmitía al mismo tiempo un espíritu y una invitación a unírsenos. Internet era la tierra de abundancia y nosotros, al tiempo, sus aborígenes y exploradores.
4. Inserción en un conjunto coherente. El mito de las indias encajaba perfectamente con el lobo y la Osa, que sin embargo pasó entonces por una época de menor uso. El sentido de Oriente a Occidente se mantenía aunque en una nueva fase que además se remarcaba el cambio de etapa. Saltábamos -simbólicamente- el Océano. Nos permitía recuperar incluso viejas referencias del primer ciberpunk como el mito de Croatán que utilizara Hakim Bey para fundamentar las ZTA. Encajaba, dando continuidad y al tiempo incorporando las señas propias de la nueva etapa.
5. El nombre. Las Indias Electrónicas vino también solo, evocaba la historia completa y dio nombre a nuestra sociedad, la Sociedad de las Indias Electrónicas, a la que la gente sigue llamando, sencillamente, las Indias.
6. Los símbolos. La esfera armillar, primera representación geográfica del mundo sin territorios (relación con Internet), símbolo del conocimiento técnico/científico en el Barroco (enlace con la ética hacker) y señal de los exploradores marítimos de la era de los grandes descubrimientos, que además sirve para localizarse a uno mismo en función de las estrellas (nueva referencia a la Osa) tenía tal potencia contextual y tal sencillez gráfica que encajaba perfectamente con el mito y con nosotros. De hecho es un símbolo que hemos explicado poco precisamente por eso.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. Pronto mucha gente empezó a llamarnos indianos. Abría un universo complementario que volvía a ligar con el origen asturiano de nuestro primer símbolo y nos enlazaba además con una idea de migración, de ida y vuelta (del mundo físico al virtual y de este con nuevos conocimientos al presencial/territorial/material). La vuelta a las cosas estaba aún lejos, pero no deja de ser curioso cómo de alguna manera los símbolos insinúan profecías más o menos autocumplidas
• La enredadera
1. Los valores. Seguramente el aporte más importante del ciberpunk de esta década fue fundamentar la lógica de la abundancia en la topología de redes. La idea de que el grado de diversidad posible en una sociedad/comunidad tenía que ver con la forma de la estructura de comunicación/producción, era realmente tan revolucionaria como iluminadora.
2. Basado en hechos reales. El mito de la enredadera es en realidad una historia de los grandes episodios de la ética hacker y su papel en el progresivo advenimiento de la sociedad red. Se elaboró colectivamente desde un plan original que era en realidad más amplio que el que finalmente fue.
3. Una buena historia. El mito de la enredadera es, en si mismo, un conjunto de cuentos, desarrollados conscientemente como un mito-rompecabezas en Como una enredadera y no como un árbol (2003). La idea de todos ellos es transmitir como se entrelazaban y apoyaban sin perder viabilidad por si mismos el conjunto de fenómenos que definían la sociedad red: desde la ética del hacker a la primera netocracia, pero sobre todo hacer una parábola sobre la entonces naciente experiencia de la plurarquía y la vida en redes distribuidas. El mito funcionó hasta fundirse completamente con el símbolo porque la metáfora de la enredadera es tan intuitiva que generaba practicamente sola el mito de que Internet y las formas sociales nacidas de él se comportan como una de ellas.
4. Inserción en un conjunto coherente. Aunque el tipo de relato es diferente del de los símbolos anteriores, la enredadera encajaba, hablaba de nosotros como proyecto de crecimiento, de la forma en que ese crecimiento habría de tener lugar y del mundo que prefiguraba. La enredadera además es parte del imaginario occidental y mediterráneo desde época romana.
5. El nombre. Una de las constantes a partir del nacimiento de las Indias fue la voluntad de volver a la transnacionalización en la que el ciberpunk había surgido. No habíamos hecho aún la crítica del anglocentrismo ni definido el espacio latoc como una frontera de red conversacional, así que hasta 2007 el inglés y el francés eran lenguas utilizadas con asiduidad. El eslogan Feed the Ivy, alimenta la enredadera, contraído feevy, se convirtió en la bandera del conflicto entre las tendencias recentralizadoras de la red (rankismo, facebook, twitters, etc…) y la defensa de la lógica distribuida y el horizonte de la plurarquía.
6. Los símbolos. Cuando hicimos por primera vez la metáfora de la enredadera no conocíamos el rizoma de Guattari. La enredadera ideal podía ser cortada en cualquier punto sin matar a la planta en su conjunto. Es más, cada trozo podría dar lugar a una nueva enredadera e incluso reunirse, reconectarse con otros trozos de la gran maraña vegetal. Evidentemente sólo algunas especies de enredadera funcionan así, aunque popularmente se atribuya este tipo de crecimiento distribuido a casi todas las variedades. El mito de la enredadera se funde, por su propia sencillez en su representación, pocos casos como este donde el símbolo emerja del mito tan facilmente… aunque hay que pensar que si lo hace es también porque se trata de un mito muy difuso, demasiado cercano o tendente todavía a la metáfora. Pocos recuerdan ya el relato original del libro o mejor dicho los relatos originales, por eso, como mito, la enredadera va cayendo en desuso y convirtiéndose sin embargo en símbolo, algo parecido a lo que algunas plantas, como el laurel, eran para las mitologías clásicas.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. De feevy a la enredadera digital, pasando por las infinitas referencias a la enredadera, el mito creado en el libro original ha permanecido a través del símbolo. De hecho fueron muchos los que lo incorporaron fuera del mundo indiano: desde Enredadera, la asociación aragonesa de empresas tecnológicas, al BBVA pasando por conocidos blogueros como Julio Alonso, cuyo blog Merodeando por la enredadera se llama así en honor del libro original. Esta difusión externa en contraposición al poco recuerdo interno del cuento fundacional refuerza esta idea de la fusión símbolo y mito
• Sión
1. Los valores. Tras el 11M España vive al borde de la ruptura social, al mismo tiempo que aparece, más allá incluso de la ciberturba del 13M, los primeros síntomas del paso a una sociedad red. Una nueva generación se incorpora a ciberpunk: María Rodríguez, Arnau Fuentes, Pere Quintana o Enrique Gomez entran entoces en nuestra conversación a través de la Bitácora de las Indias. Nuestro contacto y acciones en otras partes del mundo (de Ucrania a Argentina) se retoman. La idea de tener un espacio de trabajo y seguridad al margen de los debates y conflictos en los que hacemos activismo va tomando cuerpo, en principio y aún por tiempo, confundido con la propia red. La reflexión va madurando y finalmente, en la digestión del debate sobre la Wikipedia, Pere Quintana enuncia por primera vez el concepto del Sionismo digital. Según esta idea, estaríamos viviendo -no sólo nosotros, sino tantas otras comunidades virtuales- el nacimiento de una identidad transnacional, no territorial, sino basada en conocimiento y conversaciones.
2. Basado en hechos reales. Más allá de los posteriores conflictos y las disputas políticas con sus vecinos, el origen del estado de Israel y la historia del sionismo moderno, territorialista, es la historia de como una comunidad no definida por un territorio es capaz de convertirse en un sujeto político y levantar las bases de una identidad nueva con su propia agenda y su propia dinámica social y económica.
3. Una buena historia. La historia de los primeros kibbutzim, la idea de refugio y separación del gran drama europeo, la voluntad de independencia sobre una bases nuevas y comunitarias (el kibbutz), es en si, una historia bonita, siquiera sea la más conflictiva y se ubique en un espacio cultural que sin dejar de ser mediterráneo y occidental, no ofrece una continuidad directa como los anteriores ofrecen entre si.
4. Inserción en un conjunto coherente. El mito de Sión es uno de los mitos más arraigados en el universo mediterráneo y en el mundo judeocristiano del que el mundo latoc y nosotros mismos somos parte. Evoca la idea de un espacio de abundancia hacia el que se va, al que se migra. Encaja por tanto en la tradición de nuestros mitos y símbolos anteriores. La pirueta en este mito está en el cambio de la historia del sionismo hertzeliano y kibbutzim definido por la territorialidad a su reinterpretación y reapropiación eliminando precisamente la territorialidad. Desde mi punto de vista personal es el mito más difícil de todos los nuestros y seguramente el menos satisfactorio en la medida en que es el que más ha tardado en arraigar, seguramente por su dificultad.
5. El nombre. Del mito del Sión digital, del espacio conversacional desterritorializado, surgió espontáneamente hablar de Sión sin más refiriéndose a la transnacionalización, a las bases que algún día tendríamos y finalmente, ya en la época e4 a la red de casas y bases indianas.
6. Los símbolos. Sión era el mito seguramente más difícil de representar mediante símbolos gráficos y el que más ha tardado en hacerlo. De hecho todavía no aparece como símbolo… aunque personalmente apostaría a que la identificación con la Casa de Indias llevará a consolidación simbólica más temprano que tarde.
7. Las palabras y los nombres de la cotidianidad. Sión es ahora el nombre de nuestra red de casas y bases, de alguna manera se ha materializado una vez más la profecía que iba implícita en el mito.

El Arte de las Cosas: Un nuevo mito en formación

Los valores. Desde noviembre de 2008 vivimos en una crisis económica global cuyas proporciones asustan. En el mundo indiano esto ha coincidido con el nacimiento de nuestra filé, los Exploradores Electrónicos y con la aparición de todo un conocimiento que tiene que ver con la organización como Democracia económica, y la definición de la comunidad sobre su demos.

Es un nuevo momento de salto de etapa que clama por un nuevo mito, mito que ha de alimentar tanto la transformación en Grupo Cooperativo de los Exploradores Electrónicos como la aparición de un nuevo nodo dedicado a una nueva línea de trabajo, la Sociedad Cooperativa del Arte de las Cosas.

La recuperación y reivindicación del pasado gremial, la institución veneciana del passagium (que enlaza con el mito de Sión), la increible historia del Arte de la Calimala (enlace entre nuestro orgullo de mercader del mito de las Indias y la vindicación gremial) y la recuperación del modelo genovés/veneciano para explicar la filé (que a su vez enlaza con el mito de la enredadera), constituyen un denso entramado simbólico que profundamente enlazado con los mitos anteriores, dan sentido al nombre mismo de Arte (osea gremio, pero también particular relación con lo producido) de las Cosas. Arte como la mítica Calimala.

Aún no tenemos símbolo, el mito está cuajando. Pero lo que es un hecho es que la mitología indiana explica ya nuestra historia tanto como traza mapas de futuro.

Es conveniente también divinizar las virtudes humanas como la Inteligencia, la Piedad, el Coraje, la Fe. En Roma todas estas virtudes tienen templos consagrados oficialmente, de modo que aquellos que las poseen (y ciertamente las poseen los hombres de buena fe) creen que de esta manera los dioses se instalan en sus espíritus.

Para entenderlo plenamente hay que retomar, claro, esas mismas virtudes en su contexto original, no asumirlas en la reinterpretación cristiana que hoy tienen. La Piedad en términos romanos, la pietas, es un sentimiento de respeto y deber hacia aquellos conjuntos que se comparten y aman: la familia, la patria, etc. La fé, de la que habla es la virtud de la fides, es decir el “compromiso con la palabra dada”, porque un “fiel” no era todavía alguien sumiso a una casta sacerdotal sino alguien en quien se podía confiar porque cumplía sus compromisos.

Siguiendo con los términos originales latinos, aún hay una palabra importante más: sacer, sagrado. Todo aquello que genera sentido, aquello que se hace como realización de unos valores es sagrado. Pero esos valores, siendo expresiones de la fides, del amor y respeto a la comunidad, son por tanto generadores de cohesión social. Es sagrado por tanto todo aquello que hacemos en expresión de lo que nos une a los otros. Empezando por el trabajo y la relación política, como las ceremonias mismas o el respeto por los símbolos propios y ajenos.

Las divinidades, los dioses, representaban arquetipos. Y si divinizar a Augusto era reconocer en su obra el arquetipo del buen gobierno, la instalación de la que habla Cicerón no es otra cosa que inspiración individual mediante ceremonias sociales. Los dioses no eran obviamente para él, seres poderosos y sobrenaturales, sino valores cuyos conflictos eran relatados mediante mitos y consensados en símbolos que se esperaba fueran inspiradores del comportamiento individual a través de un conjunto de ritos y ceremonias.

En ese contexto es cuando entendemos el significado de la religio, pues religare significa relacionar, reunir, vincular, asociar. Implicaba una obligación jurídica ligada a la pertenencia a la comunidad. Honrar simbólicamente aquellos valores que constituían la base de la convivencia era en realidad un vínculo político básico. Abandonarlos era negligencia, otra palabra derivada de religare.

El mismo Cicerón, en otro libro, De natura deorum, distingue la religio de la superstitio, comparando la primera, un culto piadoso a los dioses, de la segunda, un temor hacia los dioses vacío de sentido.

Es decir, si la primera era el cumplimiento convencido de una serie de ceremonias (culto) que reafirmaban los valores (dioses) fundamentales para la convivencia comunitaria (por eso era piadoso), el segundo era el temor, la creencia en el sentido que los monoteistas dan a la palabra fe y donde por lo general, la idea de castigo, en vida o tras la muerte, es también literal.

Por eso Publio Cornelio Tacito, reconoce el cristianismo como superstitio. Un término que se usaba profusamente para describir las religiones orientales donde las vidas de los dioses no eran relatos cuya verdad estaba en el campo de los valores, sino en un pretendido campo histórico. Hay una diferencia abismal entre dar culto a dioses que son metáforas de sentimientos, virtudes y principios sociales y dar culto a otros que exigen la creencia sincera en la literalidad histórica de su relato.

Estos últimos sirven para la superstitio y no como religio y por tanto son peligrosos para la convivencia y la estabilidad social, pues lejos de generar un campo amplio y no dogmático, abierto a la interpretación personal y a la aceptación de los valores del otro (al fin otros dioses), fraccionan, dividen y se imponen, pues el plano de verdad en el que están definidos no es el de la metáfora y el símbolo, sino el de la creencia literal. Una superstitio monoteista era pues el culmen de la exclusión y su principio totalitario evidente a cualquier observador clásico.

El conflicto politeismo/monoteismo es en realidad un conflicto desigual cruzado por ese conflicto entre las religiones orientales y la romana. Para el monoteismo hay un único principio ordenador social, vinculado a una literalidad (obsérvese la pasión de las religiones monoteistas por los libros y su interpretación). El ideal es estático y es producto de la aceptación de la voluntad divina. Es en esa voluntad supuesta donde está el conflicto, pues otorgarle voluntad real a los dioses -y no sólo tomar la voluntad como metáfora de la creencia- supone conferirles una realidad histórica y material.

Para el politeismo clásico por el contrario hay muchos principios operando en el orden comunitario, la diversidad por tanto es irreductible y la vida social se articula a través del conflicto, amortiguado por el reconocimiento de lo sagrado ajeno. El politeista no cree en el sentido que cree un monoteista. No precisa creer en que los dioses existan realmente en un sentido distinto al que la belleza, la guerra o el buen gobierno, existen. Su plano de creencia es un plano en el que la ética, el modo de ser individual, se acomoda para maximizar la convivencia, lo político.

Addenda: Politeismo y postmodernidad

Si lo pensamos un poco, el discurso de la Modernidad sigue siendo un discurso monoteista aunque articulado por la razón y no por la revelación. El ideal parlamentario original hablaba no de intereses -más o menos irreductibles- en conflicto razonable, sino de alcanzar la verdad mediante el debate. El discurso científico aplicado a lo social generó desde el eugenismo al socialismo científico precisamente porque subyacía en él la idea de una única verdad, de un único principio alcanzable o cuando menos aproximable mediante la aplicación de una metodología racional e incuestionable que a las finales era aplicable a cualquier cosa (como la voluntad de los dioses revelados).

Son los discursos de la Modernidad los que gustan de definir a la postmodernidad como un relativismo, reproduciendo el modo que los cristianos miraban al viejo mundo politeista romano. Y es cierto que hay relativistas que se apuntan al carro blando de la postmodernidad. Pero la postmodernidad está hecha de más identidades fuertes -siquiera inestables- que blandas. Y en realidad olvidan que el reconocimiento de que el otro atiende a un ideal o un principio de verdad diferente al propio no implica el quietismo. Sólo un monoteista o el adorador de un dios histórico podría pensar así. El conflicto es inevitable y no necesariamente indeseable. Enfrentarse a principios y valores dañinos para la cohesión y la libertad es parte del ethos de la postmodernidad, tanto como el reconocimiento de la irreductibilidad de la diversidad y la asunción en términos generales de que esta es deseable.

No es que haya una forma politeista de vivir la postmodernidad, es que la postmodernidad sólo puede representarse como un creciente panteón de identidades y valores que convive, como entonces, con un entorno inevitable, aunque en principio indeseable, de superstitio.

La metáfora, años después, sigue siendo perfectamente válida para explicar el modo de crecimiento de las filés. Como una enredadera, cada nodo, cada pequeña empresa de la filé es, en si misma, una democracia económica con su comunidad y su demos; cada uno es autónomo y podría reiniciar por si mismo el proceso original que dió lugar a la enredadera-filé en su conjunto. Es decir, cada nodo tiene un horizonte limitado de crecimiento en si mismo pero es una puerta a nuevos brotes. La enredadera, como la yedra, crece reproduciendo nodos y conectando los nuevos a los anteriores.

Preguntarnos por el límite de tamaño de cada nodo es en realidad preguntarnos si existe un tamaño máximo a partir del cual una red social distribuida pierde efectividad.

En 1993 el antropólogo Robin Dunbar, de la Universidad de Londres, publicó el primer boceto de un artículo¹ en él avanzaba que

Hay un límite cognitivo en el número de individuos con los que una persona cualquiera puede mantener relaciones estables, este límite está en relación directa con el tamaño relativo del neocortex y a las finales impone un límite al tamaño del grupo

Comparando datos de distintas especies de primates, Dunbar llega a extraer una función relacionando tamaño grupal y volumen cortical. Al usarla para predecir el tamaño máximo de una manada humana, el resultado es 147,8, redondeando, 150, el famoso número de Dunbar que marcaría el límite del tamaño de una comunidad humana perfectamente distribuida y cohesionada.

Dunbar puntualiza que este número representa un límite y que cualquier reducción en el tempo y la intensidad de la interacción, debida por ejemplo a la dispersión geográfica, generará una reducción del número real de miembros activos en la comunidad.

Comparando distintos estudios antropológicos, desde tribus neolíticas a comunidades campesinas de fundamentalistas cristianos, pasando por organizaciones militares de todos los tiempos, encuentra una y otra vez, resultados empíricos que aproximan este número con independencia de la época y el sustrato económico de cada comunidad.

De hecho, una regla informal en la organización de empresas identifica el número de 150 como el límite crítico para la coordinación efectiva de tareas y flujo de información a través de enlaces directos persona a persona: empresas mayores no pueden funcionar de modo efectivo sin subestructuras que definan canales de comunicación y responsabilidad.

A través de una multitud de estudios y ejemplos que Dunbar desarrollará aún después en distintos artículos², el límite máximo de una comunidad conversacional distribuida en la que la colaboración emerge espontáneamente de la interacción y los flujos de información transmiten de forma eficaz el estado del grupo a cada miembro, manteniendo cohesihonada la comunidad, parece bien establecido en 150.

Sin embargo, como vimos anteriormente, cuando nos organizamos como democracias económicas aparece una necesaria división en la comunidad entre los que forman parte de su demos y los que no. El demos, salvo que hablemos de comunidades completamente aisladas, será por definición menor que la comunidad. ¿Existe un límite objetivo, incluso fisiológico como en el tamaño óptimo comunitario?

Chris Allen³ ha sugerido en un conocido post en su blog que bajo el número de Dunbar existe una gama de ordenaciones menores con óptimos y crisis que sería coherente tanto en las comunidades conversacionales como en los grupos laborales y las empresas. Apoyando su argumentación en una base empírica escasa aunque no necesariamente errónea, plantea que hay dos óptimos previos cuando el grupo está formado por entre 5 y 12 miembros y cuando está entre 25 y 80. Allen sin embargo piensa en todo momento, cuando habla de organizaciones empresariales, de grupos en los que la organización funcional es claramente jerárquica y lo hace desde la lógica de la coordinación entre gestores, no en la de una red distribuida.

Sin embargo, algo parece apuntar también en este sentido. La información disponible sobre el funcionamiento de las bandas talibanes y los grupos de Al-Qaeda⁴ en Iraq y Afganistán, apuntan un tamaño mínimo viable por célula de entre 5 y 12 personas y la existencia de grupos guerrilleros cohesinados sin estructuras de mando desarrolladas entre los 50 y 80 miembros.

Estos datos son coherentes por otro lado con la experiencia corporativa (que plantea un óptimo en las reuniones de coordinación en las 7 personas y de colaboración en grupos de trabajo de entre 25 y 75 personas) y los análisis de psicólogos sociales que por otro lado nos señalan que nuestra red de confianza parece pivotar entre las 70 y 80 personas. Un hecho llamativo también es que los únicos anómalos en las organizaciones militares históricas recogidas por Dunbar son aquellas que mantienen un único mando sobre 80 soldados. También es interesante observar cómo los talleres de los gremios medievales de diversos oficios oscilaban entre 3 y 7 maestros y alrededor de una docena de oficiales-compañeros para talleres entre 60 y 80 personas en su momento de máximo esplendor.

¿Son 80 y 150 los límites máximos del demos y la comunidad respectivamente? No podemos decirlo desde luego con certeza, pero lo que es cierto es que ciertos tamaños de grupales parecen repetirse con cierta consistencia y desde luego, intuitivamente comprendemos que una comunidad humana no puede mantenerse cohesionada sin burocracia a partir de ciertos límites que seguramente estén relacionados con la intensidad de la interacción y el grado de coordinación que precisen para alcanzar ciertos niveles de eficiencia.

Lo importante es comprender que no crecer más allá de ciertos niveles (y el 80/150 parece un nivel máximo sensato) es también un objetivo de eficiencia. La enredadera no es más fuerte si algunas de sus hojas padecen gigantismo, sino si nuevas ramas brotan con fuerza enlazándose con las anteriores.

La idea tradicional en Teoría del Comercio Internacional nos decía que es precisamente la existencia de un marco legal la que reduce los riesgos de la relación principal-agente haciendo posible que los costes bajen y el intercambio se desarrolle.

Sin embargo Greif, estudiando minuciosamente las fuentes históricas³, adujo valientemente que la revolución comercial de los siglos X al XIII, señalaba justamente lo contrario.

Greif se centra en los comerciantes judeo-magrebíes (es decir del Occidente del Islam) que llegan a la región en el siglo X huyendo de los conflictos y persecuciones políticas de Bagdad, entonces turbulenta capital del califato abbasí. Estos comerciantes abrirían comercios tanto en el Al-Andalus y el Magreb como en las nacientes repúblicas italianas y en general en la orilla cristiana capitalizando buena parte del comercio interregional. Formaban una densa red social en la que unos miembros funcionaban como agentes de otros en decenas de puertos, ferias y mercados europeos.

La idea que remarca Greif es que la identidad compartida por este grupo, originalmente basada en la experiencia del apoyo mutuo y el exilio, desincentivaba la traición incluso si las relaciones comerciales no tenían expectativa de continuidad. Los judeo-magrebíes constituían una comunidad identitaria. Contrataban como agentes preferentemente a otros miembros de la red previamente testados por otros miembros de la red y compartían con fluidez la información, ya que a fin de cuentas, formaban una red distribuida y densa consciente de compartir un metabolismo económico común. Una cultura grupal diferenciada y cada vez más densa contribuía entre ellos a reducir los costes de transaccion y la necesidad de regulaciones extensas y complicadas:

La coalición se sostenía por un conjunto de reglas culturales de comportamiento que hacía superflua la necesidad de contratos detallados y respuestas coordinadas señalizando lo que constituía engaño⁴

Este funcionamiento interno elevaba los costes para cualquier posible nuevo miembro que quisiera estafar a otro o abusar de su confianza. ¿Quién querría perder la posibilidad de trabajo y negocios con su propia gente, es decir con toda la red y para siempre?

Pero si este sistema desincentiva el comportamiento deshonesto incluso en aquellos casos en los que la relación de agencia es puntual, su punto débil es que:

El volumen del comercio estaba limitado por el tamaño de la coalición [la red], que a su vez estaba determinado por un proceso inmigratorio y no por las necesidades comerciales. Aunque esta deficiencia podría haberse subsanado con un sistema de coordinación, tal sistema no emergió. Incluso, el mecanismo reputación multilateral llevó a los judeo-magrebíes a dejar de lado relaciones eficientes con no judeo-magrebíes en favor de otras más provechosas pero menos eficientes relaciones de agencia entre ellos.

Podemos comparar este sistema con su equivalente al otro lado del Mediterráneo, el que permitió la formación de las grandes redes comerciales y marítimas de Venecia, Génova o Amalfi. Trabajar como agente de una de estas ciudades-red durante el passagium o incluso en lugares más distantes o menores donde no existía una base estable, formaba parte en Venecia de la carrera política y profesional de cualquier joven comerciante prometedor. Desempeñar su labor con honestidad y eficacia multiplicaba sus posibilidades a la hora de unirse posteriormente a una firma comercial, mientras que la denuncia de sus pares y mayores podía acarrearle el fin de sus expectativas cuando no el destierro permanente.

Greif señala que en Génova, al acabar el monopolio público del comercio ultramarino, el sistema entro en crisis, evolucionándose paulatinamente hacia un sistema similar al veneciano. El punto de partida de esta etapa genovesa fue el patronazgo, similar en todo a la hawala, que acabó generando a su vez nuevas redes identitario-comerciales. Son los comienzos de la firma familiar genovesa, basada en la reputación y la confianza uno-a-uno y que, como en el caso veneciano se nutrió además de las redes y el soporte de los agentes de la República.

Estas empresas familiares, que Greif caracteriza por “emplear a agentes cuya esencia es preservar la riqueza bajo la propiedad común“, al enredarse y darse apoyo entre si y con la propia red de la ciudad-estado serán la base de la Edad de Oro de las repúblicas marítimas, las primeras filés.

El triunfo comercial de venecianos y genoveses, se explicaría según Greif, no por una presunta superioridad tecnológica, sino por la mayor potencia organizativa de este tipo de firmas basadas en la propiedad colectiva, la identidad y la gestión democrática. Y es que las firmas familiares a su vez tienden a reforzar la red que une a unas con otras, reforzando la filé -Venecia, Genova o Amalfi- en su conjunto:

Una empresa familiar, cuya esperanza de vida es en principio infinita y cuya quiebra es más improbable que la de un comerciante individual, hace que el salario que hay que pagar a un agente para que se mantenga honesto sea menor. Sin embargo, si la firma familiar se adhiere a una coalición basada en la posibilidad del castigo colectivo [como la de los judeo-magrebíes], el coste del agente no bajará, dado que es independiente de la duración esperada de la relación con ningún comerciante en particular. Por eso el ascenso de la firma familiar en Italia condujo al desarrollo de un mercado de bonos y participaciones entre las empresas familiares que a su vez condujo a una expansión de la inversión comercial.

Es decir, nos encontramos aquí con el origen mismo de la filé que hoy vemos rebrotar, un conjunto de nodos -firmas familiares- apoyándose entre si y conformando una estructura política común -la Serenissima por ejemplo- dedicada a dar soporte a todas ellas y establecer la trayectoria de las carreras individuales desde el aprendizaje y el servicio a la comunidad a la integración en alguno de los nodos o eventualmente la formación de uno nuevo.

Se trata, al fin, de un sistema de crecimiento basado en saber cómo no crecer, en el conocimiento de las redes, el aliento de la exploración y en un sistema de formación de demos cuidadoso y reglado tanto para los individuos como para los nodos. La metáfora neoveneciana es más profunda de lo que parece.

Por el contrario, son las industrias socio-culturales (integración e intervención social, actividades culturales y de tiempo libre, formación y educación, etc.) y más recientemente el mundo vinculado al software libre, donde es más frecuente que surjan redes de cooperativas o estas lleguen a acuerdos estables entre si. Son, al fin, actividades ideológicas, con una fuerte tradición de reflexión teórica sobre su propio significado que a su vez suele enmarcarse en cosmovisiones sociales y políticas más amplias.

No deja de ser significativo que a diez años de la aparición en la ley española de la figura jurídica del grupo cooperativo, pensada para facilitar la intercooperación de una manera sencilla y flexible, este tipo de asociación haya ofrecido tan pocos resultados que ni siquiera aparezca en los informes institucionales sobre el tema¹.

Donde existe comunidad, donde hay una cierta identidad común previa, la intercooperación se hace factible. O dicho de otro modo, si queremos explicar por qué no surgen comunidades de PYMEs y cooperativas en las grandes ciudades tenemos que mirar hacia cómo se socializa en ellas.

La causa última de que Mondragón sea una anomalía estaría entonces en la escasa coherencia y el pequeño tamaño de las comunidades reales en un mundo urbano cada vez menos articulado sobre espacios de socialización pública presencial. Mondragón, con su vida comarcal y vecinal, simplemente no es replicable en Madrid, Buenos Aires, Sao Paulo o Porto porque en estas ciudades el espacio físico no forma un entorno de interacción que genere identidad y conocimiento diferenciado. No es casualidad que haya más intercooperación en entornos rurales, sean agrarios o industriales, que en las grandes ciudades.

Pero volvamos una vez más, al mundo de las redes conversacionales distribuidas. La socialización en Internet toma la forma de un gran mar de flores² cumunitarias. La misma blogsfera es un océano de identidades y conversaciones en continuo mestizaje y cambio de entre las cuales, la gran digestión social destila cada cierto tiempo grupos estables con contextos propios y conocimientos particulares.

Estas comunidades conversacionales que cristalizan, son, a partir de cierto momento de su desarrollo, protagonistas de lo que llamamos sionismo digital³: empiezan a precipitarse hacia la realidad, a generar un conocimiento mutuo entre sus miembros que las hace más importantes identitariamente para ellos que los imaginarios tradicionales de las comunidades imaginadas a las cuales se supone pertenecen (nación, clase, comunidad de fieles…), como si se tratara de una comunidad real (cuadrilla de amigos, familia, cofradía…).

De entre estas redes conversacionales, identitarias y densas, algunas empiezan a generar un metabolismo económico propio y con él un demos diferenciado -tal vez varios- que hacen suyo el objetivo de alimentar la autonomía de la comunidad misma. Son aquellas que llamamos neovenecianistas. Nacidas de la blogsfera, son herederas de la ética hacker del trabajo⁴ y se mueven en el mundo conceptual, tendente a la democracia económica, de la primera parte de este libro.

A diferencia del cooperativismo tradicional, al no nacer de comunidades reales basadas en la cercanía, su ligazón con lo local no es generadora de identidad. En la fundación de Exploradores Electrónicos, por ejemplo, hay residentes en dos países y tres comunidades autónomas que parten con dos empresas fundadas a cientos de kilómetros una de otra.

En la comunidad conversacional surgida del Encuentro sobre Democracia Económica que citábamos antes, se estableció y continua hoy un debate virtual entre una treintena de personas que parten de pequeños demos-empresa cuyas sedes están repartidas entre cinco comunidades autónomas españolas diferentes, eso sin desdeñar que en el grupo también participa el líder de una pequeña empresa de Concepción, en Chile.

Aún es pronto para saber si esta conversación en concreto servirá para formar una red de intercooperación, pero parece claro que se orienta conscientemente según un patrón que ya está inculturado: el establecimiento de comunidades conversacionales en las que la experimentación, el juego, la teorización y las oportunidades comerciales se mezclan en una única idea de comunidad que es ajena a fronteras territoriales y que incluso valora ese tipo de diversidad como parte de lo que la red aporta a cada cual.

A través de este tipo de experiencias podemos entrever el escenario de las filés del futuro: comunidades identitarias con un metabolismo económico propio, basadas en un sistema democrático interno y envueltas por una red de otras comunidades similares en metaidentidades conversacionales que son a la vez, espacios de comercio, innovación y generación de conocimiento.

Nuevas venecias tejiendo nuevas hansas. Nuevos mapas para un mundo relacional ajeno a los territorios. Si al viejo mundo del telégrafo y la nación correspondía el microcosmos de la empresa jerárquica, la filé, una forma de democracia económica, emerge con naturalidad de este mundo de redes distribuidas e Internet.

Su superioridad surge precisamente de no necesitar ser la forma hegemónica de ningún mercado tanto como de ese saber cómo no crecer que reclamaba Julen Iturbe. Lógica de la abundancia: con que sea bueno para nosotros, basta, aseguraba en la lista de correo de la red de empresas por la democracia económica uno de sus miembros.

El futuro no es de nadie, pero seguramente tenga un espacio para las redes de democracias económicas, para los magmas comunitarios, más cómodo, más en sintonía con el entorno social, histórico y tecnológico que el de las grandes corporaciones.

4. Véase El poder de las redes, op. cit.

Quizá la explicación más plausible del intelectualismo del oficio se derive de este factor: el trabajo del zapatero era al mismo tiempo sedentario y exigía poca fuerza física. (…)

Puede que ello proporcionase un incentivo para adquirir otros tipos de prestigio. Y puede que aquí la naturaleza semirrutinaria de gran parte de su trabajo, que podía combinarse fácilmente con el pensamiento, la observación, y la conversación, sugiriese alternativas intelectuales.¹

En la historia del anarquismo español anterior a la guerra civil existe un gremio parecido en su protagonismo político: los barberos. Como los zapateros y a diferencia de los obreros industriales, el trabajo en grupo no era para ellos un proceso colectivo y el entorno era dado al comentario y la conversación. En ambos casos además, sus herramientas de trabajo eran portátiles, lo que les convertía, en cada oleada de represión política, en una tribu nómada.

El mundo de los zapateros radicales del siglo XIX y de los barberos anarquistas del XX es un mundo de cotidianidad laboral poco o nada jerárquica, motivaciones no únicamente monetarias y migraciones periódicas. Rodeados por un mundo que experimentaba la producción en masa y la descentralización de las comunicaciones con todo lo que esta abría², iban verdaderamente contracorriente de la estratificación social y el implacable desarrollo de la división del trabajo de su época. Su democratismo horizontalizante era tan coherente con su modo de vida como ajeno a un mundo donde el propio movimiento obrero se representaba a través de alambicadas jerarquías de primeros, segundos y hasta terceros secretarios, comisarios y enlaces.

Lo interesante desde la mirada de hoy, inseparable de la emergencia social de la comunicación en redes distribuidas², es que los nuevos modos de vida y trabajo nos acercan más a aquellos gremios libertarios que a sus contemporáneos radicales.

En 2003, en Como una enredadera y no como un árbol adelantábamos que

El mundo tiende a organizarse cada vez más al modo de una comunidad de software libre y existe una razón económica profunda para ello: al tener cada día más valor en la producción global los componentes científicos y creativos, la organización de esa producción tiende hacia las formas propias del trabajo académico y artístico, la Academia y la República de las letras

Pero seguramente deberíamos haber dicho que nos acercaba más al mundo de los últimos gremios itinerantes de trabajadores que no requerían gran fuerza física.

Esa fue al menos la impresión que sacó Luis Pérez, director de la empresa de software Szena, del primer Encuentro de emprendedores y empresas sobre Democracia Económica que realizamos, de forma practicamente espontánea, 38 personas de una veintena de empresas tecnológicas el 20 de marzo de 2009.

- La cuestión no estuvo en los pros y los contras de la democracia económica sino en descubrir formas jurídicas y estrategias que se prestaban mejor a lo que la mayoría de nosotros cuando menos trata de experimentar- comenta mientras apura el café en la mesa del comedor de los Exploradores Electrónicos frente a casi una decena de indianos.

- La pregunta a reponder es por qué ya no son percibidas como necesarias las jerarquías -respondía Juan Urrutia

Para el autor de El capitalismo que viene, la crisis económica actual debería servir para ampliar el espacio social de organizaciones más horizontales, abiertas y aunque pueda parecer paradójico también más comunitarias y por tanto identitarias.

La conversación se anima. Sonia Carbajal, que realiza su fase de aprendizaje en e4, apunta que el uso cotidiano en los modos de trabajo de tecnologías de comunicación distribuida, como Internet, produce de manera casi automática la inculturación de la lógica de la abundancia.

- Las jerarquías son necesarias para gestionar la escasez, para racionalizar los cuellos de botella en el acceso a la información, pero cuando el trabajo se organiza, por necesidad, de manera casi obvia, de forma distribuida, todo te lleva a pensar en términos cuando menos, democráticos, con jerarquías mínimas y estructuras muy horizontales.

La lógica de la abundancia es un concepto seminal que Juan Urrutia propuso en 2002³ como base para comprender la entonces llamada nueva economía.

El ejemplo clásico es la comparación entre los periódicos y la blogsfera. En un periódico, con su superficie de papel limitada, publicar una línea más de un artículo implica reducirlo en otro como en un juego de suma cero. En cambio en la blogsfera, un espacio donde el coste social de un post extra es cero, que cualquier blogger publique su información no merma las posibilidades de publicación de otro. El coste marginal es cero.

Desaparece simplemente por tanto la necesidad de dirimir colectivamente qué se publica y qué no. Frente a la lógica de la escasez que genera la necesidad de la decisión democrática, la lógica de la abundancia abre la oportunidad de la pluriarquía².

En un universo así toda decisión colectiva o jerárquica sobre qué se publica o qué no sólo puede ser concebida como generación artificial de escasez, merma de la diversidad y empobrecimiento de todos.

Para una generación y un ámbito profesional cuyas herramientas de trabajo funcionan bajo una lógica así, incluso la democracia económica ha de ser vista como un mal menor, como un pacto con la realidad en aquellos espacios sociales -como la empresa- donde aún hay que lidiar con la escasez. Por eso los innovadores que emprenden en el ámbito de las redes sociales o diseñando productos sobre Internet, redescubren con ojos nuevos tradiciones tan antiguas como las cooperativas.

Han sido llamados trabajadores del conocimiento, la nueva clase de internet o simplemente netócratas⁴, pero en realidad pocas son las asunciones sobre ellos basadas en la esencia misma de su trabajo. Son, en muchos aspectos los nuevos barberos o zapateros del mundo de las redes distribuidas, pero como veremos, tal vez sería más correcto definirles como tejedores y elaboradores de contextos.

El último avance ha venido de la discusión del Estatuto del aprendiz. Queriamos cumplir el mandato de nuestra Constitución:

Las empresas de la red deben establecer normas claras y públicas que hagan efectivo el derecho a ser miembro pleno de cada una de ellas y por tanto el acceso de las personas que en ellas trabajen al pleno disfrute de los derechos explicitados en esta constitución y en la constitución de cada una de ellas.

En realidad no es tan fácil como pudiera parecer. ¿Dónde se pone la frontera? ¿Debe ser aceptado como socio cualquier colaborador que quiera integrarse de manera permanente al trabajo? ¿Basta con hacer el itinerario de formación? ¿Es una mera cuestión de tiempo? La clave está en la distinción entre ser parte de una comunidad y ser parte de su demos.

A partir de que existe una identidad mutua reconocida es obvio que alguien es parte de la comunidad. Eso es lo que en e4 simbolizamos cuando, tras acabar su itinerario formativo, entregamos al aprendiz una moneda de cobre: compartir contextos y voluntad de trabajar juntos, compartir espacio y proyecto, reconocernos como parte de lo mismo, nos confiere identidad y por tanto confianza mutua. La moneda de cobre simboliza ese crédito que te otorga el conocimiento y los contextos compartidos y por lo mismo permite asistir y participar en las asambleas de gestión cotidiana del Grupo Cooperativo de los Exploradores Electrónicos, asambleas que llamamos asambleas de metal precisamente por ello.

Pero el demos es otra cosa. Comienza precisamente allá donde hace falta mucho más que identidad. Donde la fraternidad se convierte en igualdad real. El demos es el subconjunto de la comunidad donde opera el principio de indiferencia, es decir, aquellos de nosotros que nos reconocemos en un grado tal que nos hace indiferentes a la hora de elegir quién hace qué o qué responsabilidad ocupa. En el demos los cargos y las responsabilidades bien podrían repartirse al azar, al modo de la democracia clásica.

Eso es lo que simbolizamos con la moneda de plata y materializamos con la aceptación de alguien como socio del Grupo Cooperativo de los Exploradores Electrónicos.

Hacer la distinción entre miembros/partícipes de la comunidad y su demos, es decir, entre la mera identidad de la fraternidad y la igualdad democrática plena, nos ha permitido entender el empoderamiento de los aprendices como un proceso cuyo reverso es el empoderamiento de la comunidad misma. Algo por cierto, muy similar a los procesos de integración de los viejos estatutos gremiales medievales… un tema que merece ser estudiado con un poco más de atención.

El demos entregaba a sus miembros una Pinakia, una pieza de bronce con su nombre y el del demos. La Pinakia era equivalente al sello menor de los indianos: era señal de pertenencia y garantizaba el reconocimiento del portador como ciudadano por el resto de los demos, es decir, por la polis como un todo.

Sin la Pinakia no se podía ser elegido para cargo alguno, por eso, el demos es utilizado hoy como sinónimo del grupo de personas que en una organización tienen ciudadanía plena. Pero lo realmente interesante es el cómo. El demos es algo mucho más profundo que una lista de elegibles.

El sistema democrático ateniense no estaba basado en la representación y la votación sino en la elección por azar: para poder desempeñar un cargo público un ciudadano debía introducir su Pinakia en la ranura que eligiera de una matriz llamada kleroterion. El kleroterion dejaba salir bolas blancas o negras en función de la casilla elegida. Si al introducir la tarjeta se obtenía una bola negra, el ciudadano recibía el cargo o la tarea como encomienda.

Pertenecer a un demos era pues sinónimo de alcanzar los derechos -y deberes- plenos de ciudadanía, pero lo que es más importante, al aceptar a alguien en nuestro demos, aceptábamos que en cualquier momento podía acceder a cualquier cargo por importante que fuera con independencia de que la mayoría de los miembros de la comunidad prefiriesen a otra persona para él. Es decir, aceptar la incorporación de otro ciudadano al demos suponía aceptar su igualdad efectiva, su identidad con el nosotros, pues implicaba declarar que, con independencia de sus posiciones políticas, a cualquier ciudadano le resultaba indiferente que ejerciera cualquier posición pública.

El demos implica un altro grado de identidad porque se basa en realidad en el principio de indiferencia: considerarme parte de un demos significa que soy indiferente sobre quién de los otros miembros realice cualquier tarea de representación o administración de la comunidad aunque afecte a mi seguridad o bienestar. Por eso originalmente democracia evocaba sorteo y no elección.

El demos por tanto implica no sólo identidad en el sentido amplio, sino confianza, entendida como la expectativa de que, por haber unos contextos comunes, experiencias comunes generen conocimiento similar. Por ello no puede existir un auténtico demos fuera de la comunidad real. En la comunidad imaginada el conocimiento que tenemos de los otros es abstracto y realmente no aplica el principio de indiferencia, por eso la democracia en el estado nacional está basada en la elección y el proceso de determinación de mayorías.

¿Tiene sentido funcionar con la lógica y limitaciones de la comunidad imaginada en comunidades reales? Realmente creo que no. Una empresa que funcione como democracia económica debería estar basada en el principio de indiferencia. Algo aún más fácil en cualquier comunidad conversacional.

Sin embargo esto quiere decir, de paso, que las comunidades no pueden ser abiertas si por abierta queremos decir que se puede ser miembro sin haber existido una interacción prolongada en el tiempo, que asegure contextos comunes y sustente un cierto conocimiento mutuo.

No es sólo el peligro del participacionismo propio del dospuntocerismo, es cargar con una lógica heredada de la peor época del estado nacional que hace que las organizaciones se autovaloren no por la potencia de su deliberación, por su capacidad de generación de conocimiento válido para sus miembros, sino por el número de personas que encuadran. Como si el verbo encuadrar evocara en alguna medida, por pequeña que fuera, la libertad perseguida.

Estas tesis serán las que defenderé este próximo viernes en Valencia en el Congreso del capítulo español de ISKO (Sociedad Internacional de Organización del Conocimiento).

1. No creemos en la empresa basada en “rondas de financiación“. Nunca sale bien a no ser que el objetivo sea especular con nuestras propias ideas: el modelo basado en la escisión entre capital y trabajo puede acabar solidificando un negocio, pero no una comunidad cuyo trabajo genere sentido a sus miembros
2. Creemos que el trabajo y la vida no son dos planos distintos, así que realmente una empresa sale adelante gracias a un núcleo de gente que la vive. En principio no tiene sentido recurrir a asalariados. Por eso creemos también que los únicos accionistas/miembros de una empresa tienen que ser los que trabajan en ella .
3. Eso quiere decir que si no formas parte ya de la estructura económica de una filé cuyos excedentes puedan financiarte, el capital será escaso y por tanto ya durante el primer año el mes a mes tendrá que llegar a ser rentable. Eso normalmente significa estrecheces en los primeros dos o tres años… pero merece la pena si el trabajo te llena lo suficiente.
4. Si realmente vida y trabajo se viven en pack, el debate en ese núcleo generará un conocimiento propio y más amplio que el estricto rango de actividad de la empresa. Un conocimiento que unido a las formas propias en que evolucione la relación acabarán dando lugar a una identidad y una cierta cultura política interna. El núcleo fundador acabará fructificando en comunidad.
5. El momento crítico va ligado al crecimiento: hemos de entender que es la comunidad y no la empresa la que crece. Aunque sean la cartera de proyectos y el ritmo de crecimiento de los ingresos lo que marque el ritmo del crecimiento de los miembros y colaboradores, los recienllegados han de tener claro que se integran a una comunidad y una cultura, precisamente porque en la filé la empresa está supeditada a la comunidad
6. Por eso la filé necesita transparencia desde el primer día. El blogueo, las contextopedias, los actos públicos no son marketing, sino formas de compartir y transparentar nuestra forma de pensar, trabajar y organizarnos. Eso es fundamental no sólo para compartir contextos en el interior de la comunidad, sino también para que nadie se llame a engaño y llegue atraido por un puesto de trabajo con participación en la gestión y derecho de segregación sin asumir el quién, la lógica de comunidad subyacente bajo cada decisión.
7. Porque a la hora de la verdad, en la filé las decisiones se toman en función del crecimiento de la comunidad y de las personas que la forman y no en estricta racionalidad económica. Por eso, la figura del aprendiz renace y es tan importante. El aprendiz es alguien que dedica unos meses de su vida a aprehender los contextos que ha desarrollado la comunidad y descubrir en la práctica su lógica interna, su jerarquía de valores a la hora de encarar proyectos o tomar decisiones. La integración definitiva no tiene que ver tanto con su cualificación o su competencia profesional, sino con que realmente comparta el modo de vida y los valores particulares de la filé en la que se integra.

Hacer filé es mucho más difícil que hacer empresa. Hacer empresa es construir una estructura sostenible que sea funcional a un tipo de negocio. Hacer filé es primar y desarrollar la comunidad de las personas sobre la lógica del beneficio sin que la sostenibilidad económica sufra.

Los estandartes de tela, capaces de ondear y que penden de un listón horizontal, llegan con el ejército de Tariq (siglo VIII). Su función es la tradicional del estandarte, localizar las unidades propias en el campo de batalla en una forma de guerrear que es cada vez más ágil por el desarrollo de la caballería ligera. Pero un estandarte no es una bandera. El primer anticipo de lo que serán, con todo su significado, las banderas no llegará hasta la aparición de los pendones medievales.

El pendón es contemporáneo y similar a la bandera y al gonfalón. El pendón en la península ibérica y el gonfalón (véase abajo el confalón de San Jorge) en la itálica aparecen como símbolo de la naciente autonomía e importancia de los burgos, que empiezan a desarrollar una cierta cultura y simbología diferenciadas. En los murales del castillo de Alcanyis podemos ver por ejemplo como el rey Jaume lleva un estandarte clásico (además de otro personal, de su casa). Ambos cuelgan de un listón horizontal. La ciudad de Valencia en cambio ondea su pendón con los colores de Aragón a lo largo de la muralla. Estos pendones, todavía no son rectangulares sino que parecen simplemente estandartes colgados al revés, sobre la vertical de una lanza o mastil, lo cual es lógico ya que a diferencia de los estandartes de uso militar, no estaban destinados a ser referencia en un campo de batalla móvil, sino a ondear en un lugar estático.

El paso del listón superior al mástil, del estandarte al pendón, es el acta de la aparición diferenciada de los intereses urbanos (y por tanto comerciales) de las ciudades ibéricas a partir del siglo XI. El pendón mantendrá -como el mismo pendón de la conquista de Valencia de la ilustración superior- la forma original del estandarte, tendente al triángulo y pensada para no hacer vela al estar colgada de un listón horizontal.

La bandera, desarrollada y extendida con el renacimiento del comercio marítimo que acompaña y sigue a las Cruzadas, ahondará en la ruptura simbólica que el pendón representa sobre el estandarte. El barco es un espacio autónomo donde rigen reglas diferenciadas. La bandera no es ya un elemento de localización en la batalla, sino el símbolo de un orden interno propio y al tiempo de una ligazón con el espacio social y económico que se deja en tierra firme.

Obsérvese cómo la bandera veneciana es un estandarte cuadrado o más bienun gonfalón al que se le han añadido a propósito unas tiras extra y separadas entre si con el objeto de permitirle ondear mejor -al modo de la cola de una cometa- al unirla a un mastil vertical. Este es el origen de las proporciones rectangulares que asociamos a las banderas.

Los reinos y las empresas reales no abandonarán sin embargo el estandarte hasta la aparición de las grandes armadas reales. Una vez más, la bandera será símbolo de la lógica comercial y urbana en oposición a la real en el nacimiento del estado moderno. No deja de ser llamativo que Colón por ejemplo porte un estandarte y no una bandera en su llegada a Guanahaní, pero que el símbolo veneciano que trasciende a tierra firme sea la bandera (por fin ya rectangular y bordada para ondear desde un mástil).

La nacionalización de las banderas

Sólo mucho más tarde, en el XVIII, las grandes armadas nacionales se dotarán de banderas únicas. Con todo, la marina representará en los principios del XIX a los elementos más avanzados de la sociedad de la época. Así, serán los levantamientos de la marina en los puertos como Cádiz los que lleven a la asociación de la bandera de la armana de Carlos III (roja y gualda) con el liberalismo, creador del primer proyecto nacional. La bandera, en el proceso, acabará nacionalizándose también.

Desde la segunda mitad del XIX la bandera será el totem del nacionalismo. Es entonces cuando se desarrolla una mística alrededor de ella, se inventa la leyenda de Betsy Rose (1870) en EEUU o se empiezan a asociar los colores a valores en la América meridional. Nacen los días de la bandera, los colores de las nuevas banderas se incorporan a fiestas y celebraciones y el ritual, originalmente militar, del izado se incorpora a la educación pública y la vida civil.

Es curioso comprobar como incluso en los distintos movimientos antinacionales como el comunismo marxiano del Manifiesto de 1848 o el anarquismo bakuninista, no sufrirán banderofobia. Al contrario, las banderas rojas, negras y rojinegras, con sus orígenes en el paso del corso a la piratería que siguió a la guerra de sucesión española, y su simbolismo de lucha, retomarán no sin paradojas, la tradición simbólica de los pendones y banderas urbanas y marineras para los nuevos grandes sujetos históricos europeos.

El rechazo a las banderas como expresión de una estética anacional o antinacionalista, no vendrá hasta después de los movimientos estudiantiles de 1968, cuando la ropa aparezca, precisamente adornada con muchos de los atributos con que la mística nacional significaba a las banderas.

¿Vendrán nuevas banderas?

El mundo que pasa de las naciones a las redes, el mundo de la filé, es un mundo de reapropiaciones que retoma lógicas del mundo prenacional que al nacionalizarse habían cambiado de significado.

El mundo prenacional era un mundo lleno de sociedad civil real. Comunidades, gremios o cofradías, con sus propios rituales, ceremonias y símbolos destinados a reforzar la comunidad real y transmitir el papel de la persona en ellos. La nacionalización arrasó con toda esta vida y simbolismo. Salvo pequeños grupos como la masonería -que a su vez hubieron de sufrir transformación cuando no persecución- los ceremoniales profesionales desaparecieron o fueron subsumidos y homogeneizados en la religión de estado o los rituales civiles nacionales. El estado se tomó esto en serio: la comunidad nacional imaginada debía homogeneizar el campo social y ligarlo al destino de el estado eliminando la autonomía de los grupos urbanos heredados del auge burgués del medioevo.

Sólo algunas cofradías ligadas y controladas por la Iglesia como nunca habían estado antes (como las de la Semana Santa de tantos pueblos ibéricos) consiguieron sobrevivir a costa de perder buena parte de su significado social. Por eso hoy, cuando ya no quedan estandartes ni pendones sino banderas nacionalizantes, sólo sobreviven algunos gonfalones relegados al folklor religioso.

Aún hoy las banderas no nacionales resultan provocativas y extrañas, como los rituales profesionales o las ceremonias civiles al margen del estado. Pero todas ellas plantean una reapropiación necesaria: no basta con la deconstrucción teórica de los relatos nacionalizantes, los nuevos sujetos tendrán que desarrollar de nuevo una simbología y un ceremonial de la comunidad real, destinada no a diluir al individuo en la comunidad imaginada, sino a empoderarlo en la lógica de las coaliciones de comerciantes y los gremios de profesionales libres.

Entendemos que conocemos algo cuando somos capaces de elaborar un relato, un cuento sobre él. Pero igual que no se cose sin tela ni hilo, no se puede relatar sin un contexto de relatos previos (historia) ni un contexto de reglas que hagan aceptable el relato para quién lo elaboramos. Este contexto de reglas es en si mismo un relato ontológico: un sobreentendido sobre cómo se origina la realidad relatada. Puede ser el conjunto de relaciones causa-efecto que se dan en una cosmogonía mítica, el de un sistema filosófico o el de un modelo económico.

Conocer es dotar de sentido, siguiendo las reglas preaceptadas, a esa sucesión o superposición de hechos que tratan de ser explicados.

¿Qué es conocimiento social?

Es decir, conocer es generar sentido, dotar de significado a un contexto previamente delimitado. Por eso el conocimiento sólo emerge en comunidad. Los contextos son siempre contextos comunitarios… lo importante es como quíen conocemos. Ni siquiera para qué conocemos, porque la finalidad surge de forma espontánea de la identidad, del patrón de contextos común a la comunidad, en función del momento.

¿Existe un conocimiento genérico, desubjetivado?

La Modernidad planteaba el conocimiento social como un conocer para, el conocimiento como acción instrumental. Pero esta elusión del sujeto no lo hacía desaparecer. Una y otra vez el estado, a través de fantasmagorías -las comunidades que nos daba a imaginar (la nación, la clase, la comunidad científica, etc.)- daba por hecha que toda identidad era una identidad suya. Una cara de Jano, una identidad del estado, sustituto, patrón y molde de toda posible comunidad humana.

Se trata en realidad de una verdadera profilaxis de toda alteridad. Profilaxis que inmediatamente deriva en la pretensión de que todo conocimiento que se desarrollado su seno sería universal… por desubjetivado.

Pero el estado no es la afirmación hegeliana de la universalidad, sino su negación, sustitución de la vida social real por la máquina social, de la comunidad real por la comunidad imaginada. No sólo no hay conocimiento desubjetivado, es que cualquier acercamiento a la universalidad sólo es posible desde una ontología que comience por clarificar el quíen: Quién conoce, junto a quién se conoce, o lo que es lo mismo, en qué contexto, desde que lenguaje, se elabora el relato -más o menos causal- que llamamos conocimiento de algo.

Identidad y crisis

La provisión pública de identidades, sea a través del mercado o directamente por el estado, es en las sociedades complejas, el verdadero centro del sistema inmunológico del status quo. Una vez provisto de una identidad ilusoria, la potencia del conocimiento generado será simplemente potencia reproductora de las fantasmagorías de las que partió.

Lo interesante de la situación actual es que asistimos a una verdadera leucemia del sistema. Sus propios relatos son los que se han vuelto tóxicos para sus fines. El conocimiento establecido, los contextos incuestionados hasta ahora, no le sirven ya para su reproducción, al contrario, alimentan su envenenamiento en círculo vicioso.

La alteridad, que en situaciones así pasaría de anómica a funcional, está tan definida en los marcos identitarios que colapsan que a penas puede llegar a elevarse como gesto escénico. El incendio del escenario se integra en el final wagneriano de la representación una y otra vez, función tras función y teatro tras teatro. Pero no plantea nada más allá porque desde los quienes de los que parte no puede generar ningún tipo de conocimiento útil fuera de la función. Menos aún una nueva obra. Recuerden: Francia, Grecia, Islandia y Guadalupe. Mucha walkiria para no salir del cuento.

Para tener un qué alternativo, antes hay que construir quienes alternativos.

Nos encontramos con empresas que tienen proyectos, tienen personas, grandes profesionales y grandes ideas, con incluso proyectos adjudicados, pero… sin dinero líquido. Por otro lado, nos encontramos con que los gobiernos y sus planes para afrontar las crisis lo tienen presente, pero en lugar de dar el dinero directamente a las pymes, se lo dan a las entidades financieras, y éstas, en lugar de repartirlo, siguen denegando los préstamos, créditos o como quieran llamarlo.

Si pensamos que Citigroup vale en bolsa poco más de una tercera parte de las ayudas que ha recibido, tenemos una idea de por qué es así. El sistema financiero global está tocado gravemente aún a pesar de las ayudas. Si ustedes fueran Citi… ¿prestarían o asegurarían su propia liquidez ante ese panorama? Ahora imaginen que ustedes son de los que lo han hecho bien: sus cuentas están sanas y quieren que siga siendo así, de modo que se lo piensan mucho antes de prestar nada a Citi o a ningún otro banco o gran empresa que huela de forma similar. El resultado global es que se restringe el juego financiero… y no llega nada abajo. El sistema parece un agujero negro capaz de tragarse todas las inyecciones de dinero público del mundo sin volver a ponerse en marcha. Estamos en un modelo de libro de trampa de liquidez.

Cómo y cuándo se sale de esto

La base del problema es que los activos de bancos y empresas no valen aquello que se decía o esperaba que valieran. Y lo peor: es difícil discernir los buenos de los malos (recuerden el modelo de los limones de Akerlof). Cada cual intenta ser el último en achatarrar sus activos insolventes, nadie quiere ser el primero en inmolarse porque seguramente pagaría un alto sobreprecio, mientras el último en hacerlo podría salir incluso de rositas.

El instrumento tradicional para salir de esto es una serie de devaluaciones de la moneda que bajara por igual el valor de todo. En otras palabras: aumar todos los muebles, tengan o no termitas. Es posiblemente una de las cosas que de facto genererá el plan de Obama indirectamente. Y no poder hacerlo en países como España, uno de los principales costes de haber optado por el euro. Por eso Soros ve el sistema monetario europeo saltando por los aires.

Mientras, lo que intentarán los gobiernos es avivar como puedan la demanda: presionando a los bancos sanos para que presten a las PYMEs y aumentando el gasto público a base de endeudarse, lo que a su vez hará peligrar el euro sin ofrecer tampoco efectos demasiado convincentes… aunque sólo sea porque incluso la inyección del plan Obama respresenta tan sólo un tercio de la pérdida ya sufrida por la demanda.

Viene una travesía difícil, oscura, larga y fría, de la que sólo se saldrá tras haber limpiado la sentina del sistema entero.

¿Qué hacer si eres una PYME?

Las empresas con malas cuentas de resultados están muertas. De entre las que tienen buenos, el 2009 verá sufrir a las que tengan una tesorería más frágil o comprometida. Muchas de ellas cerrarán. Durante los próximos meses la clave de la supervivencia estará en la gestión más que en la comercialización. Mientras las empresas se readaptan nadie va a meterse a negociar o firmar un contrato que a día de hoy no esté ya más que encaminado. Incluso es posible que muchos de esos se pierdan.

Así que si tuviera que hacer un manualito de claves para la supervivencia diría:

1. Para aplicar hoy mismo:
   • Si tu tesorería es buena analiza por qué lo es y persevera en aquello que siga aplicando. En las Indias todo el mundo nos pregunta siempre cómo es eso de que la empresa funcione como una caja común, si no se producen desigualdades en el gasto personal, envidias, etc. que a su vez generen una espiral de reclamaciones de aumentos. Siempre respondemos que es al revés. Nuestro peculiar sistema ha servido durante estos años para centralizar el ahorro en la empresa (en vez de en las cuentas de los miembros). Ha sido nuestro sistema cooperativo el que nos ha traido hasta aquí con una tesorería más saneada que la de las demás empresas de actividad e ingresos similares. Nos ha traido hasta aquí y ahora será más útil que nunca.
   • No desmotives a tu gente. Una tentación común es recortar gastos a lo bruto, sin tino. No lo hagas. No es época para abusar de las comidas de empresa ni para comprar gadgets sin ton si son. Pero celebrar es importante. Salid todo el equipo a comer juntos cuando haya algo que celebrar. Y en el día a día, lo digo por experiencia indiana, nada mejor que cocinar en la propia empresa y comer juntos. Es barato, relajante, sano, crea complicidades y aumenta los ánimos.
   • Cuida a tus proveedores de confianza. Internaliza cuanto puedas, pero no renuncies a tus proveedores estratégicos. Cuidales bien y págales pronto. No pretendas que ellos te financien lo que el banco no te da. Si quieres seguir dando calidad, asegúralos, cuidalos y aprovecha la crisis para mejorar tu relación con ellos demostrando que apuestas por ellos.
   • Ni mientas ni llores, la supervivencia hoy por hoy depende de la confianza que los miembros y el entorno de la empresa tengan en ella. No se trata ni de vender triunfalismo ni de poner cara de sieso. Son tiempos duros para todos. Di la verdad: hay gastos que hace seis meses eran aceptables y hoy ya no. Perderás a gente valiosa del equipo y algún cliente que esté pasando por apuros graves. No lo ocultes. También venderás y conseguirás contratos nuevos. No tires cohetes tampoco. Simplemente se transparente dentro de lo cabal. Y nunca, nunca, abandones la fe ni la perseverancia, son como la sonrisa telefónica, no se ven, pero todos la sienten.
2. Para los próximos meses:
   • Invierte según el modelo chino: métete en cosas que generen caja rápidamente, que no requieran inversiones fuertes y que el trabajo duro de tu gente pueda hacer sostenibles en el primer año. Financialas sin pedir nada al banco. Se trata de que den lo justo para pagar el crédito interno, generen caja y cubran los gastos de los que estén a cargo de ellas. Cuando la economía salga del agujero estarás el primero en la línea de salida con inversiones amortizadas y capaces de crecer.
   • Renegocia con tu casero. La deflación hace que todas las rentas estables sean en realidad más caras. La caída del sector inmobiliario hará que en unos meses, para finales de año, estés pagando por encima del precio de mercado. En ciudades como Madrid, especialmente en el sector comercial, el casero es, a la hora de repartir, un socio más cuyo único riesgo es que te vayas. Él también necesita mantener su tesorería y difícilmente tendrá un cliente alternativo dispuesto a pagarle lo mismo que tú, por lo menos durante los próximos dos años. 2009 es un buen año para conocerse y hablar tranquilamente. Tal vez a finales de año pueda ser bueno mandar alguna señal que haga más fluida la negociación en 2010.
   • Democratiza tu empresa y apuesta por la innovación más que nunca, da ejemplo, no me digas que tu producto o tu empresa no tuvieron nada que ver en la crisis. A nadie le aporta ni le interesa. Todos queremos ver modelos alternativos, testar posibles soluciones, nuevas formas de organización y un nuevo espíritu. Cosas que construyan, que nos hagan más productivos, más transparentes. ¿Estás en ello? ¿Cuál es tu apuesta y cúal tu aporte? ¿Quieres cerrar los ojos y esperas que cuando los abras de nuevo todo haya pasado? ¿O te atreves, mientras a tu alrededor muchos pierden patrimonio y cabeza, a fletar nuevos buques para ser el primero en avistar tierra?

Ideología no es una mala palabra. Tener ideología no es sectario. Tener ideología es tener articulados una serie de valores y utilizarlos analíticamente, no sólo declarativamente o para sostener gestos. Tener ideología es poner cuatro ideas de aplicación universal a trabajar. Es usarlas, según palabras de Maki, como software mental. Sin ideología no existe posibilidad de compromiso.

Al volver a casa, recordé Quarrentine de Greg Egan, abrí el ordenador y tomé unas notas de cómo sería el pseudocódigo del programa que cada indiano aplica ante cualquier cosa…

No llegué al pseudocódigo, pero me surgió esto:

1. Toma de variables:
   • ¿Quién es el sujeto? ¿Para quién trabajo? ¿Cúal es su identidad?
   • Variables de situación: ¿hay generación artificial de escasez? Si es así ¿podría operar aquí la lógica de la abundancia? ¿Hay espacios para la plurarquía? Si es así, ¿en qué ambito? Si no es así y no hay más remedio que lidiar con la escasez, ¿cabe utilizar la democracia? ¿De qué forma y en qué ámbito?
2. Controles de calidad:
   • Si hiciera una propuesta en este momento sobre esa base ¿Cómo afectaría al quién y su identidad? ¿Se fortalece? ¿Hay trazas de participacionismo?
   • ¿Qué estructura de poder subyace bajo la arquitectura de información de mi propuesta? ¿Quién se beneficia? ¿Quién pierde?
3. Herramientas (sociales, de software, de conocimiento, etc.):
   • ¿Existen herramientas ya desarrolladas adaptables para la solución propuesta?
   • ¿Las herramientas existentes o las que yo proponga, generan dependencia para el sujeto para el que trabajo respecto a mi o respecto a un tercero? Si la respuesta es positiva: cambia la propuesta de herramientas.
   • Una vez elegidas las herramientas ¿Existe posibilidad de que se convierta con ellas en mumi para su entorno? Si la respuesta es positiva, elabóralo.
4. Localización:
   • ¿En que plano se ubica la solución propuesta? ¿Local, nacional, transnacional? ¿Está contingentada artificialmente en una frontera? ¿Cómo se relaciona esa frontera con la identidad de mi cliente?
   • ¿Podría aportar algo a los objetivos de mi cliente abrir puertas hacia una evolución neoveneciana?
   • ¿Hay posibilidad de colaboración en red, es decir, hay otros quienes con quien construir desde la identidad de mi cliente? ¿Lo fortalece? ¿Genera red distribuida? ¿Distribuye riesgos?
5. Contraste final: ¿Mi propuesta aumenta la diversidad social?

Seguro que me olvido mil cosas… pero creo que el kernel está